Предопределение и свободната воля

Този материал е част от книгата *"Маската на вселената" от рав Акива Татц**, която може да прочетете тук*

Когато изучаваме връзката между висшия и нисшия светове, може би най-трудно от всичко е да се ориентираме в парадокса за Б-жественото провидение и свободната воля на човек. Този класически проблем възниква пред всеки, който разсъждава върху свободата на волята и знае, че на Б-г трябва да му бъде известно всичко за бъдещето.

Проблемът е следния: Б-г е абсолютен и безупречен във всичките си мисли - тази аксиома е една от фундаменталните в Тора. Тъй като Той не е подвластен на времето, на Него му е известно бъдещето. Поради това, ако Б-г знае за намерението на човек да извърши едно или друго действие, може ли да се каже, че човек постъпва така по своя воля? По логиката на нещата той е принуден да го направи, тъй като Творецът е знаел за това действие още пред неговото осъществяване – няма никакъв друг вариант. Човек му се струва, че той избира между варианти, но в действителност съществува само една възможност и човек няма никаква свободна вола.

Разсъждавайки логически, този проблем ни поставя пред неудобния избор: или в Б-жественото провидение е скрит някакъв дефект и Творецът не е напълно сведущ в бъдещите постъпки на човек, или трябва да признаем, че свободата на избора е илюзорна. Първият вариант е истинската “кфира” - пряко отрицание на Б-г, тъй като една от най-важните аксиоми на йудаизма е вярата в Неговото абсолютно съвършенство. Вторият вариант също е проблематичен. Цялата Тора се изгражда върху твърдението, че човек притежава реална свобода на избора. Например, доктрината за възнаграждението и наказанието губи всякакъв смисъл, ако липсва свободна воля. Как може да се изисква от човек, да бъде награждаван и наказван, ако той не може да избягва някои свои постъпки, не може да не направи това, което му е предначертано? Тогава всички заповеди на Тора биха загубили своя смисъл и света на човешките постъпки би се превърнал в една безсмислена главоблъсканица.

Опитвайки се да разрешат това противоречие, някои хора казват, че Б-жественото провидение няма причинна основа, с други думи, да се знае изхода от събитие, докато то не се е осъществило - това още не означава, че е способствано за неговото реализиране – предвиждането не е равносилно на съдбата. Ако аз мога да предскажа, какво ти ще правиш утре, то аз не съм причината за твоите действия, предвиждането и предопределението това са две различни неща. Обаче Рамбам, чието мнение по дадения въпрос се смята за най-авторитетно, го решава по друг начин. Човешката способност да предвижда събитията разбира се не е причината, но Б-жественото предвиждане означава нещо съвсем друго: то е абсолютно, такава е неговата главна същност. С други думи, ако Г-спод каже, че ще се реализира дадено събитие, то е длъжно веднага да се реализира (за разлика от събитието, което е предвидено от човек) друго не може да бъде. Точно тук започва конфликтът с принципа на свободната воля.

Как подхожда Тора към тази тема? Еврейската доктрина тук е ясна и недвусмислена: независимо от очевидния парадокс, съществуват двете неща – Б-жественото предвиждане и свободната воля на човек: и едното и другото са аксиоми на Тора. Всяко отричане или ограничение на едно от тези положения – предвиждането или свободната воля е равнозначно на отричане на фундаменталния принцип на Тора. Б-г е съвършен и абсолютен. Той е извън времето, а ние хората притежаваме свобода на волята.

Рамбам, обсъждайки този проблем, стига до извода, че в нашите възприятия съществува противоречие между знанието, което предхожда някакъв избор и свободата на този избор, но зад границите на нашето ограничено възприятие няма никакви противоречия, защото знанието на Б-г не прилича на човешкото знание. Той и Неговото знание са едно и следователно след, като ние не сме в състояние да разберем Него Самия, то това означава, че за нас е непонятна и същността на Неговото знание.

Казано по друг начин няма никакво противоречие, защото самия въпрос е поставен неправилно. Както е казано в класическата загадка за това, може ли абсолютната сила да премести от място му абсолютно непреместимия камък, нашия въпрос е лишен от логика, а това означава и от смисъл. Не трябва да се ограничават знанията за Твореца в хронологични рамки. Б-г съществува извън времето и други, каквито и да е ограничителни фактори, но човек органически не е способен да разбере това. Ние можем да твърдим, колкото си искаме, че Всевишният пребивава извън времето, че той е трансцедентален, но тъй като сме смъртни, подчинени на закона за времето и пространството, ние не можем истински да вникнем в това понятие. Такава е същността на нещата, за които ние имаме “йедиа”, но не “асага” – можем да ги знаем, но не можем да ги постигнем.

Рав Деслер е привеждал в такива случаи нагледен пример, “машал”: представете си географската карта, върху която е сложен лист хартия с отвор изрязан по такъв начин, че през него да се вижда една точка от картата. Започваме да движим листа по картата и в резултат на това се появява друга точка, след това трета. Ние виждаме тези точки последователно една след друга, но е достатъчно да махнем листа и веднага пред нас ще се разкрие цялата карта и ние ще можем да я обхванем с един поглед. Така фрагментарно ние виждаме миналото, настоящето и бъдещето; обаче на по-високо ниво, когато е премахната ограничителната завеса всичко се превръща в настояще.

Тора демонстрира с пределна нагледност, как може да се осъществи свободната вола и Висшето предназначение. В Гимара е казано: "Раглои дебар иниш инун арвин беи" – “Краката на човек са неговите поръчители”. Човек избира своя път, използвайки изцяло своята независимост, която му дава принципа на свободния избор, но неговите крака, т.е. частите на тялото му, които са разположени най-далече от апарата му за мислене, го теглят на там, където той трябва да се намира по желание на Висшето Съзнание.

В подкрепа на тази мисъл Гимара привежда блестящия пример, всеки, който го е изучавал, не може да подходи към живота с предишните мерки. Става дума за събития случили се с цар Соломон. Шломо аМелех. В Талмуда няма нищо случайно, забележителното е, че в дадения пример, който илюстрира нашия принцип, фигурира най-мъдрия между хората.

Един път той се срещнал с Ангела на смъртта, Малах аМавет. Ангелът нещо бил опечален и Шломо го попитал защо е огорчен. Шломо, както е известно се славел с несравнимата си мъдрост и използвал всяка възможност, да се ориентира в механизма на всеки световен процес и в тези висши сили, които го управляват зад кулисите. Затова той се обърнал с въпрос, към Ангела, защото му се искало да разкрие поредната тайна на Творението. Ангелът отговорил, че са го изпратили да вземе душите на двама човека, но той не може да изпълни заданието. Чувайки имената на хората, които споменал Ангелът на смъртта, Шломо незабавно предприел опит за тяхното спасение. Той ги изпратил в град Луз, който е бил известен с това, че там нямал право да влиза Ангела на смъртта. Очевидно е, че в Луз те са били в безопасност. Но се случва нещо странно и непоправимо. В момента, в който двамата стигнали до вратата на Луз, те изведнъж умрели. На следващия ден Шломо отново срещнал Ангела на смъртта. Ангелът бил весел и Шломо го попитал на какво се радва. Отговорът потресъл царя. Ще го предадем в свободен превод: “Ти знаеш ли защо аз не можех да взема живота на тези двама човека вчера, когато ние се срещнахме? Защото на мен ми беше наредено, да ги взема когато стигнат до вратата на Луз, а аз не можех да ги изпратя там!”

Какъв ярък пример! И какъв запомнящ се урок за мъдреците и смъртните! Шломо се е възползвал от своята свободна воля, за да спаси живота на хората. Трудно е да си представим по-велико и по-благородно използване на свободната вола, но в резултат той загубил от съдбата, която причакала своите жертви. Неговите действия са били правилни, какво още той би могъл да направи? Но те довели до смъртта на тези хора, които той имал намерение да спаси. Още повече, че той съвсем не е знаел, че помага да се осъществи скритото от него предназначение, но самия той на практика се оказва причина за трагедията. Сега ние виждаме, че появата на Ангела на смъртта пред Шломо е било хитро измислена уловка. Ангелът е поставил своите жертви там, където му е било нужно използвайки свободната воля на мъдрия цар.

Къде Тора разяснява същността на Б-жественото предвиждане и човешката свобода? В Мишна е казано: "Акол цафуй, веАрешут нетуна, убеТов аОлам нидон", (Всичко е предопределено, но свобода е дадена, а светът се съди с добрина). На пръв поглед тази мишна е проблематична: нейните първи два елемента ни се струват ненужни, защото ние вече говорихме, че способността на Б-га да предвижда събитията се явява най-първия принцип на Тора и няма нужда отново да се твърди тази фундаментална отдавна известна истина. Не би трябвало и да се посочва и такова основополагащо понятие за йудаизма, като свободата на избора на човек. Защо тогава тези елементи все пак присъстват в нашата мишна?

Не, те са включени в мишна не като “хидушим”, нови, оригинални идеи, с които ние повече няма да се запознаваме. “Хидуш” се състои в това, че двата принципа съществуват заедно, въпреки, че те може да ни се струват логически несъвместими. По същество тези принципи взаимно се изключват един с друг, но мишната ни казва потресаващ “хидуш”: че те двата са реални, без да се гледа на това, че съществува видимо противоречие

Раби Акива

Рамбам, който, както вече казахме е изучавал дълбоко проблема за предопределението и свободния избор прави странен коментар: “Това положение отразява възгледа на раби Акива”. На практика тази мишна е написана в трактата “Пиркей авот” без позоваване на конкретен автор. От изказването на Рамбам следва, че авторството принадлежи на раби Акива, въпреки, че в мишна няма никакво име и за разлика от другите наставления, които се съдържат в този трактат той не започва със думите: “Еди кой си казал…”. Как тази мишна отразява възгледа на раби Акива и защо той не се споменава, като неин автор?

Наставленията на мъдреците в това число и посочените в “Пиркей авот”, винаги изразяват определена дълбочина на мислене на тези мъдреци. Всеки раби изказва "маргалей беПумей", (брилянта на своите устни), своето лично неповторимо виждане на Тора, своя “хелек” (част) в разбирането на нейната дълбочина. Той формулира тези драгоценни идеи на Тора, заради откриването, на които е дошъл в този свят. Всяка такава сентенция в “Пирекей авот” става брилянт "маргалей беПумей", след определяне на границата му и ошлайфането му в устата на своя автор. Всяко изказване на мъдреца – е израз на неговата лична същност, на неговото сърце. Не случайно, мнението на мъдреците се привежда в Талмуда със думите “аЛиба де…”, (съгласно сърцето на...) на някой учител. Да разгледаме внимателно нашата мишна и да се опитаме да разберем, с какво тя е близка на раби Акива.

Преди всичко трябва да отбележим, че освен тези два посочени компонента в тази мишна има и три съставляващи "убеТов аОлам нидон" – “а светът е съден с доброта”. Да се съди с доброта, какво означава това? Крайно и парадоксално твърдение. “Дин”, съдът или правосъдието изразява едно от главните качества на Твореца – Неговата строгост, която се измерва с точност до милиметър (или ако искате до милиграм). “Дин” не допуска никакви отстъпки и благини, той е тотален и абсолютен. “Дин” означава, че за греха следва неотменно наказание в пълна мяра, без изключение и опрощаване. Поради това “доброта” е невъзможна в концепцията “дин”. Ако към нея е добавено нещо допълнително, поради абсолютната строгост, то това вече не “дин”. Ако към мярката на съда е добавена доброта или мекота “благост” такава мярка губи своята абсолютност, а това, което не е абсолютно не може да се нарече “дин”.

"УбеТов аОлам нидон" – “а света се съди с доброта”. Нашата мишна ни учи, че светът представлява невероятна смес от две противоположни качества: “дин” и “рахамим” – “съд” и “милосърдие”. “Рахамим” – това е добротата, благостта, допълнена обаче със строгостта на правосъдието. Мидрашът ни казва директно, че в Творението се съдържа комбинация от тези начала: когато се е появил света, “ала беМахшава”, на Б-г “му дошло на ум да създаде света с мярката “дин”, но Той видял, че света няма да устои на тази основа и (затова) Той се издигнал и я смесил с мярката “рахамим”.

И така само на основата на чистия съд, светът няма да може да оцелее, такъв свят няма да изтърпи нито една дори и малка човешка грешка или слабост. Даже и най-малкият грях ще доведе до незабавно унищожение на грешника. В края на краищата, такъв е смисълът на “дин”: грехът е състояние на конфликт с Б-г, това е стремежът да се противоречи на ясно изразената воля на Твореца. И ако желанията на Твореца формират самата същност на живота, то това означава, че грехът е изход от рамките на живота. В такива условия всеки грях неизбежно води до стълкновение с Б-г и подриване на жизнената основа и означава, че грехът води до незабавна смърт. Поради това с цел да съхрани човечеството с всичките му слабости и дефекти, Всевишният е добавил милосърдие към правосъдието.

Този мидраш трябва правилно да се разбере. В какво се състои смисъла на това, че Б-г е ”искал” да създаде свят само с мярката правосъдие, но след това “премислил”? Не искат ли да ни убедят, че в Б-жествения план има “първи мисли” и “закъснели съображения”. На практика идеята е проста: светът действително е бил създаден на базата на правосъдието, това правосъдие не се отслабва и не се отменя. “Рахамим”, милосърдието се добавя, за да се обезпечи жизнеспособността на този свят и населяващите го хора. Парадоксът се състои в това, че независимо от “рахамим”, “дин” си остава “дин”. Обърнете внимание: в мидраша се говори, че Б-г е смесил “рахамим” с мярката съд, а не е заменил мярката съд с “рахамим”. С други думи първоначалният план на Сътворяването на света на основата на “съда” остава в сила, но този свят, в който ние живеем, функционира с мярката милосърдие. Но хората не са в състояние да разберат това съчетание. В основата на Творението е заложен такъв изходен парадокс: ние усещаме милосърдието “втория шанс” и използваме възможността да поправяме грешките си и продължаваме да живеем, без да забелязваме греха, но не за сметка на компромиса с мярката правосъдие. Всеки детайл, всеки нюанс на нашето поведение се подлага на строг и пределно точен съд.

"УбеТов аОлам нидун", (света се съди “с доброта”). Действията на хората се оценяват снизходително и милосърдно, но съдът винаги е точен.

Такива са източниците на двойствеността, присъща на нашия свят. В света съществуват “дин” и “рахамим” и на основата на тази действителност в нея също съществува Б-жественото предвиждане и свободната воля на човек.

На по-дълбоко, мистично ниво тази задпределна двойственост е изразена в Името на Б-г. В Тора Неговото “Същностно Име”, което ние не произнасяме, а го заместваме с евфемизма “аШем” (“Името”), означава “Този, Който е по-високо от всички качества”. С други думи това Име изразява същността, неизразимата Същност на Твореца, която е много по-висша от всяко отделно качество и специфично свойство. То изразява Реалността, в която всичко съществуващо е Единно. С това то се различава от другите Свети Имена. Всяко от тях посочва някакво отделно качество на Твореца. Например, “Елоким” отделя мярката на Б-жественото правосъдие, необходима за Неговото взаимодействие със създаденият от Него свят.

“Същностното Име” не е ограничено от конкретни дефиниции. Обаче в някои източници то се употребява в по-тясно значение: Б-жественото милосърдие, “рахамим”. Кой вариант е правилен? "Рахамим" – това е безусловно специфично качество, затова разглежданото от нас Име притежава определени свойства. Но как е възможно едно и също Име да посочва специфично качество и едновременно с това, да описва степен превъзхождаща всички качества взети заедно?

Намираме отговор в нашата дискусия за висшата двойственост. За разлика от другите имена, определящи отделните качества, “Същностното Име” отделя “рахамим” в много по-дълбок смисъл. “Рахамим” в това Име означава, че милосърдието съществува заедно с качеството “дин”, при което не го отрича. Такова висше изразяване на Същността е достъпно за възприемане от хората. Ние чуваме име, което изразява висшата мярка на добросърдечие, но това добросърдечие оперира в рамките на строго правосъдие, без да го намалява. Такава е Същността на Името и такова е Името на Единството. Името “Елоким” отделя само едно определено качество – мярката на Б-жественото правосъдие, за разлика от него Същностното Име показва качеството на милосърдието по съвършен способ: то подразбира Единство на милосърдието с правосъдието, което е заложено в основата на Творението. Поради това няма съмнение, че пред нас е особено Име: то е по-висше от всяко качество и при това е напълнено със значимо съдържание.

Но да се върнем към раби Акива. Защо Рамбам твърди, че той е автор на нашата мишна? Раби Акива е известен с познанията си по Устната Тора, "Тора шебеал пе". Казано е: "веКулху аЛиба деРаби Акива" – “И все пак окончателното мнение е мнението на раби Акива”. Устната Тора разкрива истинската природа на идеята, която се отнася до Творението и Тора, и се намира зад кулисите на физическия свят. Раби Акива достига такова ниво, на което му се открива дълбоката недостижима за другите хора същност на правосъдието. Римляните убиват раби Акива с невероятна жестокост, а плътта му продали на пазара. В такъв край трудно може да се види качеството “рахамим”.

Когато раби Акива е бил подложен на чудовищно изтезание, с това той е преподал на своите ученици, които са наблюдавали наказанието, нагледен урок за истинско служене на Всевишния. С последното си дихание той произнася думи от молитвата “Шима, Исраел ”. В този момент небесните ангели се възмутили. “Нима това е Тора, а това е наградата за нея?”- попитали те Твореца. Нима такъв велик мъдрец и праведник, като раби Акива не е заслужил по-добра участ? Отговорът на Твореца ни връща към изходната точка на Творението: “Мълчете! Щом така е възникнало в Моите мисли… Ако Аз чуя дори само една дума на възражение, ще върна света в състояние на хаос”. Трудно е да се преведат тези думи: "ках ала беМахшава лефанай...", но ние сме ги слушали и по-рано в момента на Сътворяването на света, когато в основата на мирозданието е било заложено качеството “дин” и към него още не е било добавено качеството “рахамим”. Б-г казва, че в този момент, последния момент от живота на раби Акива е възтържествувала най-чистата мярка на съда, несмекчена с нито една щриха от милосърдие, тази изконна мярка, която е била изначално заложена във фундамента на Творението – абсолютния “дин”!

И още Б-г казва, че тази мярка не може да бъде разбрана от никой, даже и от ангелите. Затова мълчете и се съгласявайте, всеки стремеж да бъде осъзната ще бъде преценен, като опит за проникване в измерение, което е проявявало себе си само докато мирозданието е приело своята сегашна форма. Всеки стремеж още по-пълно да се разкрие тази мяра ще има катастрофални последствия, ще върне света в състоянието на първичния хаос.

Раби Акива е бил достатъчно велик, за да живее на нивото на съда (“дин”) и лично да демонстрира това качество в най-чистия му вид. На него не са му били необходими “добавки” от мекушавост и снизхождение. Такъв човек приема върху себе си цялата отговорност за своя живот и своето поведение. Такава личност отразява висшето ниво на Творението и се удостоява с част от Света на Бъдещето изключително и благодарение на своите собствени заслуги и усилия.

Именно на тази двойственост ни учи нашата мишна. Има Б-жествено знание, има свободна воля и те съществуват хармонично. Светът се основава на правосъдието, на качеството “дин”, но към него, без да го изкривява и отменя се добавя доброта, милосърдие. Независимо от наличието на добротата, всичко което съществува е “дин”. Кой ако не раби Акива със своя живот и смърт опровергава противоречието между съда и милосърдието? Кой ако не раби Акива е показал, че в действителност всичко в света е “дин”? И кой ако не раби Акива може да бъде авторът на нашата мишна?

Акива Татц е равин и доктор по медицина, израства в град Йоханесбург, Южна Африка. Той изнася лекции по въпросите на еврейската философия и медицинската етика в различни страни.

Преподава няколко години в йерусалимската йешива “Ор Самеах”. Неговата първа книга “Анатомични търсения” ("Anatomy of Search") е документален сборник от лични, понякога драматични истории за млади хора, които са сменили светския си начин на живот със света на Тора. Втората книга на рав Татц “Маската на вселената” ("Worldmask"), е посветена на скритата духовна реалност и нейното взаимодействие с нашия материален свят излязла от печат през 1999 год. На руски език.

Публикува се с разрешение на сайта: http://www.toldot.ru

Коментара (0)