Маската на Вселената
Акива Татц
ТАРГУМ/ФЕЛДХАЙМ
първа публикация 1995г.
Copyright (C) 1995 by A. Tatz
ISBN 1-56871-080-1
ОТ АВТОРА
Почти цялата книга е основана на изказванията на раби Моше Шапиро, с изключение на източниците, които са пряко цитирани в текста. Част от материала е получена от раби Мордехай Милер и е взета от работите, на вече покойния раби Деслер.
Искам да изразя дълбока благодарност, на тези, които ми оказаха важно съдействие в написването на книгата:
· на майка ми Минде Татц – за квалифицираната и работа над ръкописа;
· Цодик и Джилиан Меркел – за любезната помощ;
· работниците от издателство „Таргум Прес“, за изключителната им доброжелателност, умела работа и търпение;
· на жена ми Сюзън, благодарение, на която ми е по-лесно да гледам през маската на Вселената.
Изказвам особената си признателност към всички, които участваха в работата над руското издание на книгата:
· на Наум Пурер – за превъзходния превод;
· на Михаил Гофман – за активната реализация на целия замисъл. Без неговото дейно участие, той не би бил осъществен.;
· на Яков Хофман – за поддръжката и съществената помощ;
· на Авраам Елкинд – за инициативата;
· на Дин бен Даниел – за отличната редакция
А. Т.
Съдържание
1. Предговор
2. Тора – източник на реалността
4. Какво е скрито зад маската?
6. Нива на реда
11. Речта, пророчеството и празнословието
12. Мътното стъкло, чистото стъкло
13. Храната като свързващо звено
14. Бейт аМикдаш – връзката на световете
15. Предопределение и свободна воля
Нашият свят представлява маска, зад която се скрива висшата реалност. Това е необичайна маска – тя не само крие, но и разкрива, проявява. Тя бива ту непрозрачна, ту прозрачна. Лицето зад тази маска понякога се скрива, а понякога ни гледа от упор – всичко зависи от наблюдателя.
Подобно на човешкото лице, което се явява само външна обвивка, но при това може с най-малките нюанси на мимиката си, да отразява движенията на душата - окръжаващият свят открива непознатите дълбини, за тези, които внимателно го изучават. В самата дума „паним“, лице са скрити две коренови значения, изразяващи смислени противоположности: „паним“, лице и „пним“, вътре. Иначе казано, външността непосредствено отразява вътрешният свят на човек.
Ние нямаме пряк достъп към дълбочината на вътрешния свят, ние виждаме само лицето. Приобщаването към духовността изисква от нас умения правилно да оценяме знаците на външния свят, за да постигаме вътрешния. Подобно на това, както опознаваме човек, характера и душата му, внимателно наблюдавайки за движенията на тялото му и израза на лицето, точно така сме длъжни, да се научим да разбираме реалността на физическия свят и по този начин да постигаме характера и душата на тази реалност.
В настоящата книга се разкриват някои теми от Тора, отразяващи тази двойственост от двете страни на маската – във физичното проявление на реалността и в духовните и корени. Внимателният читател ще намери в главите на тази книга, важния ключ за разбирането на този свят, който се скрива зад маската.
А. Татц
Глава 1
Тора – източникът на реалността
Тора и нашият свят съвсем точно съответстват един на друг. Тора – това е духовното ядро, а светът е нейното физическо въплъщение. Тази връзка е добре известна, но тя има някои особености, които често не се забелязват или неправилно се тълкуват. Да разгледаме взаимоотношенията между Тора и външния свят - при по-дълбоко изучаване ще открием истинско чудо.
Характерът на връзката между Тора и физическият свят е изразена в простата формула: Тора е причината, а светът е резултата. Но само да се види това съответствие между всеки от детайлите на физическата вселена и Тора е недостатъчно, важно е и да се разбере, че всеки детайл от света съществува защото така е заповядала Тора. Даже и най-малките частици на тези детайли съществуват благодарение на това, че всяка от тях се съдържа в Тора.
Като най-разпространена аналогия на тези взаимоотношения може да използваме обикновената копирната хартия. Тора е „източника за „копието”. Подобно на процеса, когато архитектът в началото прави чертежите, а строителят след това прави здание по тези чертежи, точно така и в началото създал Творецът Тора, а след това е сътворявал света, ползвайки Тора като чертеж: "Истакел беОрайта уБара Алма”, (Той гледал в Тора и създавал света). Но тук се налага едно важно пояснение: Тора не е просто план на света, подобен на строителните чертежи, това е нещо, което е подобно на генната структура, която сама строи организма на основата на кода заложен в гените. Няма съмнение, че генетичният код съответства на физическите свойства на организма, но би било сериозна грешка да се смята, че това съответствие носи дескриптивен характер, че гените само отразяват в закодирана форма физическата реалност. Гените нищо не разкриват и не отразяват - те са причината за това организмът да се вижда такъв, какъвто е, те са инструкцията и механизмът, които създават физическия свят. На практика самият организъм се явява отражение на гените!
Тора по себе си представлява генетичния материал на вселената. Думите на Тора – са думи на Твореца. Но Б-г не просто е казал Своята дума в процеса на Творението (и след това я е записал в Тора), а света е създал с някакви други средства, самата Негова дума е било това средство, механизъм за Творението. Всяка дума произнесена от Б-г в процеса на Творението е приемала формата на обекта, който тя е описвала. Такъв е скрития смисъл на двойното значение на думата “давар” – “предмет” и “дума”: всеки предмет в света това е конкретизирана дума на Твореца.
Но това все още не е всичко. Тора представлява по себе си не просто “стенограма” на Творението и световната история. В “Нефеш аХаим” на рав Хаим от Воложин, се обяснява, че процесът на Творението не е завършен: той продължава, вселената непрекъснато се създава от Всевишния, във всеки момент от времето, както и в първия момент. Думата на Б-г звучи постоянно, трансформирайки се в материя и събития. И тъй като Тора – това са думите на Б-г, то тя представлява тази вечна среда, в която се реализира Творението. Тора не е история нито е инструкция, тя е космическия механизъм за формиране на реалността, генетичната система на света.
Това положение е много трудно да се осъзнае в съвременната епоха. Западният начин на мислене се опира на конкретни физически параметри. Мерило за реалността се считат данните от лабораторните изследвания. Всичко, което не може да се усети и измери или да се потвърди експериментално не се приема на сериозно. Целият свят на духовността се отнася, от гледната точка на западния човек към категорията на личните усещания и личната вяра. Той не възприема с разума си трансцеденталната сфера. В неговите възприятия централно място в света заема само факта на материалното съществуване, духовната мъдрост се разглежда от него в най-добрия случай, като коментар. Поради това той счита че Тора само описва, анализира и коментира. Той не пести похвали по неин адрес: колко е дълбока Тора, колко тънко и мъдро тя отбелязва почти незабележимите оттенъци и всички аспекти на нашия свят! На практика подобен подход е дълбоко погрешен и всеки който оценява Тора от такава позиция се обявява против Тора.
За яснота да разгледаме един типичен пример. Често чуваме, че в основата на закона за кашрут (разделянето на храната на разрешена и забранена) лежи грижата за здравето: някои продукти се смятат за некашерни, защото са вредни. И Тора ни забранява да ядем такава храна, защото иска да запази здравето на тези, които следват нейните заповеди. В месото на някои животни се развъждат паразити, а мидите обитават участъци от морското дъно, които са заразени с вируса на хепатита и други патогенни микроорганизми и т.н. В подобна позиция естествено има известна доза истина: да се живее по Тора действително е полезно. Едно от главните преимущества на еврейския начин на живот, негово неотменимо свойство се състои в това, че той дава на човек физическо и психическо благополучие.
Но при по-внимателен анализ се разкрива принципната порочност на този възглед: този който се придържа към него смята, че физическия свят е първичен. За него обкръжаващият свят е неоспорим факт: храната може да е полезна или вредна - така е устроена вселената. И сега по силата на съществуването на този факт, Тора препарира готовата реалност: яж тази храна и не яж онази. Тук Тора се явява вторична относно нашия ограничен свят, следователно и тя има своите ограничения. Тази верига от разсъждения завършва с неизбежния извод: Тора се налага да бъде променяна! Некашерната храна е престанала да бъде вредна благодарение на съвременните изобретения и новости. Сега тя може да бъде ядена! Какво чудно има в това? Та нали цялата концепция за забраната е била построена от медицински съображения. На практика тук е ползвана обратна причинно-следствена връзка. Някои продукти са забранени по чисто духовни причини, независимо от това, очевидни ли са причините или не. Главна роля в кашрута играе духовният трансцеденталния аспект. Физическите свойства на забранената храна са такива именно, според степента на нечистата им духовна същност: мекотелите живеят в заразени места и са вредни за здравето преди всичко, защото са некашерни!
Такъв е еврейският поглед върху света. За да развиеш в себе си духовно съзнание, трябва да разрушиш стереотипите на западното мислене, което ограничава възприятието на света с твърдите граници на материализма. Трансцеденталната мъдрост трябва да заеме приоритетно място.
Съвременното секуларно мислене раздробява Тора на отделни фрагменти. Шабатът се разглежда като ден не за обикновен отдих, а като физически отдих, когато е забранено да се извършва само такава работа, която изисква физически усилия. Но времената се променят: това, което се е смятало за работа преди, сега изобщо не е работа и следователно забраната може да бъде пренебрегвана. В древността паленето на огън е изисквало немалко усилия и затова е било забранено. Сега е достатъчно само да мръднеш пръста си - затова светлината може да бъде включвана в шабат. Обаче истината се заключва в съвсем друго нещо. Съблюдаването на шабат се отнася към категориите на духовността; физическият отдих е нещо второстепенно. На практика Тора не забранява изобщо прилагането на физически усилия в съботния ден. В основата на забраната лежи фактът, че запалването на огъня по своята същност е творческо действие. Степента на физическо напрежение няма никакво значение. Независимо от смяната на епохите и техническите усъвършенствания запалването на огъня така и си остава творческо действие. Но светският човек възприема само физическата реалност и разглеждайки духовността през тази светогледна призма, я разбира съвсем ограничено.
И така знаейки, че Тора е първична, ние сме длъжни да попитаме: “Къде е Тора?” Нима тази първична Тора, която е източника на всички начала, която ние сега обсъждаме, е скрита в пергаментния свитък и в нищо друго? Какво конкретно имаме пред вид, когато говорим за Тора, като първична енергия на вселената?
На практика Тора е заключена в Устния Закон – в “Тора шебеалпе”. Тора живее и се съприкосновява с обкръжаващия свят чрез Устният Закон. При това Устният Закон се пази само в сърцата и умовете на мъдреците на еврейския народ и всички, които го изучават. Докато се изучава Тора тя живее в нашия свят, ако я забравим - тя го напуска.
Когато цар Янай решил да убие мъдреците от своето поколение, той попитал съветник: “Ако аз унищожа мъдреците, какво ще се случи с Тора?”, (Тора май тае алеа?). Последвал отговор: “Ще я сгънат и пазят в ъгъла, нека всеки, който пожелае да я изучава, да дойде и я изучава”. Удовлетворен от този отговор, Янай пристъпил към осъществяване на своя план. Но Гемара пояснява: “Това се отнася към Писмения Закон (Тора е достъпна за всеки във вид на писмен свитък). Янай е трябвало да запита по друг начин: “Какво ще стане с Устният Закон?”
Устният закон не е изложен в писмени текстове. Той не може да бъде побран в нито един свитък, в нито една книга, защото той е запечатан само в съзнанието на тези, които се стремят да го опознаят и само в тяхното съзнание. (Това може да се разбере само от личен опит. С никакви обяснения не можеш да предадеш органичната динамика на постигането на истината на различните нива на съзнание, която става най-добрата награда за този, който отдава всичките си сили за изучаване на Тора.)
Сега ние ще разкрием още една потресаваща истина: Ако Тора живее в умовете и душите на мъдреците, това означава, че именно там се намира първичната движеща енергия на света. От тази фундаментална идея може да се направи извода, че Тора на Всевишния е включена в умовете на мъдреците постигнали Устният Закон - “Тора шебеальпе”. Тя ни е била дадена, тя вече не е на небето и ние сме станали партньори на Б-г в правенето на Творението в най-дълбокия смисъл на това понятие.
С този принцип ни запознава Гимара. В хода на дебатите по един от практическите въпроси на Алаха (законът на Тора) раби Йошуа и мнозинството от мъдреците заемат определената позиция. Раби Елиезер се придържал към друго мнение. Въпреки известното положение за приоритета на мнението на мнозинството той продължавал да устоява своето, твърдейки, че ако мнението на малцинството притежава очевидна и общоизвестна истина, то тя стои по-високо от правото на мнозинството. За това не трябва да се провежда гласуване по дадения въпрос. В потвърждение на своята правота раби Елиезар представя, трябва да кажем много убедително доказателство. “Ако моето мнение е вярно - казва той - това ще бъде потвърдено от намиращото се тук рожково дърво”. И пред очите на всички събрали се мъдреци рожковото дърво се измъкнало от земята заедно с корените си и започнало да се движи. Но мъдреците възразили: “Ние не приемаме доказателства от рожково дърво”. Раби Елиезер изобщо не е желаел да повлияе на колегите си с демонстрация на своето духовно могъщество. Той само им представил обективен аргумент в полза на своето мнение, тъй като му се наложило да опровергава мнението на мнозинството, за да докаже своята правота той можел само със средства, които не се вписват в рамките на човешката логика. Гемара продължава. Раби Елиезер казал, че неговата правота ще се потвърди от течащия от планината ручей. Водата на ручея ще се обърне обратно и ще потече към планината. Мъдреците казали: “Ние не приемаме доказателства от водни потоци”. Тогава раби Елиезер заявил, че неговото мнение се поддържа от стените на бейт аМидраша (дома за учене). От уважение към него стените започнали да се разрушават, но от уважение към раби Йошуа те престанали да се разрушават и увиснали във въздуха. Раби Елиезер направил последен опит да докаже своята правота. “Нека небето да потвърди, че аз съм прав” - казал той. И тогава се раздал Небесен глас. Представете си сцената: рожково дърво се движи по земята, ручей тече нагоре по склона на планината, мъдреците седят под висящите във въздуха стени, и като добавка над тях гърми Небесния глас. В Гимара са приведени думите, произнесени от този глас: “Галаха кмото беКол маком!” – Законът е във всички случаи, както казва раби Елиезер! Настъпилата тишина е била прекъсната от раби Йошуа. Той станал и заявил: “Ло баШамаим хи”, (Тя (Тора) не е на небесата). Въпреки указанието Свише мъдреците пренебрегват мнението на раби Елиезер, провеждат гласуване и алаха била утвърдена в съответствие с мнението на болшинството: та нали Тора не е на небесата, тя е получена от нас изцяло.
След това Гимара казва нещо още по-удивително, което трудно може да си въобразим. Един от мъдреците видял Елияу аНави, пророк Елиау. Възползвайки се от възможността, той попитал пророка: “По времето,(когато се провеждаше гласуването) какво е правил Б-г?” Елияу отговорил: “Той се усмихваше и казваше: Ницхуни банай, ницхуни банай”, (Моите синове Ме победиха, Моите синове Ме победиха!)
Такива изключителни случаи се привеждат в Гимара, не за да се удиви читателят. Всички “диврей Тора” (думи на Тора) съдържат важни уроци. Тук ние се запознаваме с фундаменталния принцип: Тора, същата тази Тора, по която е създаван света, живее в сърцата на мъдреците на Устният Закон”. Самият Творец признава техните постановления, защото именно Той им е доверил Своята Тора. Той я предал на хората – “Ло баШамаим хи”. Ето защо изпълнявайки закона на Тора (в дадения случай закона на мнозинството), ние създаваме реалност и резултата от тази дейност се превръща в Б-жествена истина. Тази е причината, както е забелязъл внимателният читател, която е позволила на раби Елиезер да управлява физическите процеси: предметите и явленията са се подчинили на неговата воля и са се държали в съответствие с неговите видения в Тора.
В Йерусалимския Талмуд е описано известно положение: алахическо постановление на мъдреците може да доведе до изменения в човешкия организъм. Признавайки, че светът се формира съгласно учението на мъдреците, ние получаваме ключа за разбиране на много на пръв поглед загадъчни талмудически епизоди. Да приведем конкретен пример.
Гимара привежда една история за някой си рав Нехуния, чиято особена заслуга била в това, че той копаел кладенци (“хофер шихин”), чиято вода се използвала от пътници. Един ден неговата дъщеря паднала в един кладенец и не можела да излезе. (Съществува твърдение, че кладенецът, в който е паднала тя е изкопан от нейния баща.) Въпреки многото опити не можели да я измъкнат, изглеждало, че тя непременно ще потъне. В такива условия човек би могъл да издържи не повече от три часа. За случилото се нещастие с дъщерята на рав Нехуния уведомили най-големия мъдрец на това поколение раби Ханина бен Доса. Когато минал първия час, той казал: “Шалом”, имайки предвид, че всичко ще е добре. След минаване на втория час той отново казал: “Шалом”. В края на третия час, когато момичето не би могло повече да остане в водата, той казал: “Алта” – и тя излязла. Раби Ханина се оказал прав: дъщерята на рав Нехуния действително се измъкнала от кладенеца. Хората я обградили и започнали да я разпитват, как е успяла да излезе. Това, което тя им разказала много приличало на истинско чудо. Тогава хората попитали раби Ханина, от къде е знаел, че девойката ще се спаси. “Ти пророк ли си? – попитали го те. Раби Ханина отговорил: “Аз не съм пророк и не съм син на пророк. Но нима може да пострада детето на човек на място, където той се е трудил?” Мъдрецът е имал предвид, че рав Нехуния е снабдявал с вода евреите и като заслуга затова неговата дъщеря не може да пострада от вода. Гимара продължава: “Независимо от това, неговия син умрял от жажда”. Синът на рав Нехуния загинал от жажда, след като неговата дъщеря по чудесен начин се измъкнала от кладенеца. Рав Нехуния много преживявал тази загуба, защото както се говори в Гимара, “около Него е било много бурно”: колкото е по-високо духовното ниво на човек толкова по-строго той е съден. Тези, които са по-близо от всички до Б-г отговарят даже и за най-малките, на пръв поглед неразличими нарушения. Рав Нехуния имал голяма заслуга, но въпреки неговото величие, тази заслуга се оказала недостатъчна, за да обезпечи спасяването на син му.
Тук възниква логичният въпрос: ако заслугите на рав Нехуния са били малко за спасяване на сина, как тогава му се отдава да спаси от беда дъщеря си? И обратното, ако той е удостоен със спасяване на дъщеря си, защо не му стигат заслугите за сина? На тези въпроси, поставени в книгата "Шита мекубецет", се дава загадъчен отговор от името на раби Иехиел: “Този цадик вече не е бил жив”. Какво означава това? Дъщерята на рав Нехуния попада в беда по времето, когато раби Ханина е бил все още жив. Когато опасността е грозяла сина му, раби Ханина вече не е бил жив. Какво отношение има този факт към нашия въпрос? Ето какво: когато раби Ханина е бил жив, той е казал, че човек не може да пострада там където той се е проявил като праведник. Така е било в първия случай: дъщерята на рав Нехуния не е пострадала, защото така е казал раби Ханина! В Тора и в устройството на света няма такъв абсолютен закон, съгласно който децата на рав Нехуния непременно да бъдат защитени поради неговите заслуги. Механизмът за защита сработва само в момента, когато такъв изключителен мъдрец и познавач на Тора, като раби Ханина решава, че това трябва да се случи. Неговият разум – това е Тора, неговите доводи – това е Тора, неговото мнение това е Тора. А ако всичко това е Тора, то това означава, че тя създава света и светът се формира от нея. Но след смъртта на раби Ханина, когато той вече не може повече да изказва своето мнение за пътя на Провидението, светът се връща към своето обичайно състояние и всичко в него става по известната схема. Когато мъдрец на Тора изказва своето мнение, в него се вслушва Самият Творец, както е станало в случая с момичето попаднало в кладенеца. Но ако мъдрецът е напуснал живота и естествено е прекратил влиянието си върху света чрез Тора, Б-г отново прилага в живота Своите решения.
Думите от Устния Закон запазват в себе си енергията на Творението и в случаите, когато те стават предмет на спор. Даже, ако мнението на един мъдрец се оспорва от авторитетен познавач на Тора и техните мнения взаимно се изключват, то тогава и двамата мъдреци са прави. Тази сложна концепция и нейните вариации в Тора изискват специално обсъждане. Тук ние ще приведем само един пример и ще направим практическите изводи от него.
С известния мъдрец, кабалиста Хазон Иш (близък приятел на Баал Сулам, бел. на бълг. ред. ) един път се случва следното. Един човек се обръща към него за съвет по сложен медицински въпрос. В белите му дробове се е образувал тумор, който се смятал за неизлечим и смъртно опасен. Тогава в Исраел още нямало ефективни методи за лечение на тази болест и лекарите го посъветвали да отиде в Европа – това давало някаква надежда за оздравяване. Болният попитал Хазон Иш, как да постъпи. Хазон Иш му препоръчал да остане в Исраел. Той послушал мъдреца и оздравял. На въпроса защо той е посъветвал болния да не напуска страната, Хазон Иш отговорил, че е намерил решение на проблема в сборника от еврейските закони “Шулхан Арух”. “Когато този човек ми описа своето белодробно заболяване, - пояснява мъдрецът, - аз си спомних, че такъв проблем се среща и при животните. Ние знаем, че някои медицински проблеми при хората и при животните са подобни и това белодробно заболяване е описано в Гимара и "Шулхан Арух". В Сборника от закони се обсъждат различни мнения за статуса на животно, в което е установено такова поражение на белодробните тъкани. Авторът на "Шулхан Арух" раби Йосеф Каро (живял в България и бил главен равин на Никопол, ученик на Ари аКадош, бел. на бълг. ред.) го счита за кашерно. Известният европейски авторитет Рама, чието мнение е задължително за ашкеназкото еврейство казва, че такова животно е трефа (негодно) и е забранено да се употребява като храна. Когато ние казваме, че животното е кашерно, без да се интересуваме дали вътрешните му органи са повредени, имаме предвид, че тази увреда не е смъртоносна. Животното може нормално да съществува, увредата не поставя под угроза неговия живот. Ако животното е обявено за негодно, това означава, че на него му е предопределено да умре, неговия органичен дефект ще го погуби в течение на няколко месеца. Именно затова то се обявява за некашерно. Когато авторът на “Шулхан Арух” казва, че този тип животно е кашерно, той по същество, твърди, че даденото белодробно заболяване не води до смърт. От друга страна, Рама казва, че такова животно е забранено за ядене и затова той смята, че болестта е смъртоносна. Известно е също, че тези двама велики законодатели са създавали алахическите постановления за различните места: авторът на "Шулхан Арух" се смятал за “море деатра”- местен авторитет, законодател в Страната Исраел, а Рама – водещ авторитет в Европа. Аз обясних на човека, че мненията на тези двама велики мъдреци представляват по себе си не само оценка или описание на реално явление, техните решения са били подтикващи. Ако авторът на “Шулхан Арух” е смятал, че такова животно може да живее независимо от своя дефект, то това означава, че то действително ще живее. А ако Рама твърди, че това животно ще умре в следствие на своето заболяване, то непременно ще умре. Затова в Европа, където света се формира по Тора на Рама, този вид белодробно заболяване е смъртоносно; ако вие идете там, казах аз, вас ще ви грози сериозна опасност. Но тук в Ерец Исраел, където реалността се формира в съответствие с разсъжденията на раби Каро, този същия проблем не е опасен, и поради това за вас е по-добре никъде да не ходите.
Глава 2
Какво е това маска?
Да проникнем в духовния свят можем само чрез маската на физическото битие. Светът на природата скрива духовността; за това той се опитва да изглежда самодостатъчен, движейки се по отъпкания път с обнадеждаващо постоянство. Разликата между природата и чудото се състои в това, че чудесата разчупват привичната схема.
На практика, обаче чудото не е по-удивително явление от самата природа. Това се потвърждава от събитията описана в книгата Шимот (Изход), по-точно в епизода, в който се разсичат водите на Червено море. Когато евреите го преминали, на Моше му е било заповядано да протегне към морето своята тояга, за да може водата да се сгъсти и приеме своето първоначално естествено състояние. Тук възниква въпросът: защо за това е било необходимо да се направи специално действие? С разсичането на морската вода всичко е ясно: такъв жест е бил необходим, защото е ставало дума за чудо - необходимо е било да се преустанови действието на природните закони. Но когато евреите се оказват в безопасност и нуждата от чудото отпада, природата е била длъжна автоматически да възстанови предишното състояние на водата. Известно е, че вселената с всичките си сили противодейства на чудото (за причините за това явление ще поговорим по-късно). Отстъплението от нормите изисква особено действие и това е разбираемо. Но защо такова действие е необходимо и при връщане към нормата? Отговорът е прост: природата е не по-малко чудодейна, в сравнение с нейните редките изключения. При обичайното поведение на природата желанието и волята на Твореца се проявяват не по-малко ярко, отколкото в уникалния епизод с разсичането на водата. Разликата е само в това, че ние сме свикнали с едната форма на поведение на природата, а не сме свикнали с другата.
Ежедневната рутина притъпява нашите усещания; всичко е познато, привично и ние
го приемаме, като задължително. Думата “природа” на иврит е “тева”, коренът на
думата означава “потъвам”. Ако светът на естествените причинно-следствени
връзки е недостатъчно внимателно изучен, в него потъва нашата способност за
възприемане на духовното. Но от корена “тева” може да се образува и друга дума
– “матбеа” - монета, на която е отпечатано релефно изображение: светът е
релефно изображение на висшата реалност. Ако вие изучавате света знаейки, че
той точно отразява своя източник, вие навярно ще различите очертанията на този
източник. На кратко всичко зависи от самия наблюдател: можете да гледате на
света с обичаен, на всичко привикнал поглед и да видите само механиката му, в
която е потънал и безследно се е разтворил духа, а може да се взирате в него с
възхитения поглед на първооткривателя на чудеса, виждайки в този свят
отражението на висшата реалност.
Хората, които са избрали за себе си пътя на духовността по различен начин възприемат обкръжаващата ги действителност. Ние различаваме четири основни нива на техните взаимоотношения с физическия свят. (По-нататък нека всеки от вас се опита да определи своето собствено ниво на възприемане. Това ще бъде много поучително занятие.)
На първото (и най-нисше) ниво човекът взаимодейства с обкръжаващия свят по
следния начин. Той ясно осъзнава съществуването на Б-г (да отбележим, че това е
минималното изискуемо ниво!) и целенасочено се обръща към Него със своите
молитви. Обаче в неговата представа света съществува отделно от Б-г. Да...,
разсъждава такъв човек, Б-г е създал света и го управлява, Той може да отменя
естествените причинно-следствените връзки и законите на природата; но ако той
не прави това, то тогава природата е оставена на себе си. Такъв човек започва
своите молитви обикновено с думите: “Нека да бъде така, за да…” или “Направи
така, че да…”. Например: Б-же, аз трябва да бъда в дадено място в дадено време
и аз знам, че на мен може да ми попречат различни обстоятелства. Аз не съм
способен да обезпеча всички условия, които в своята съвкупност могат да ми
помогнат, да се добера до там. Поради това Б-же моля Те: направи така, че това да
се случи”.
В представите на този човек светът функционира по свои закони и болшинството от
запланираните събития имат достатъчно висок шанс да се осъществят. Но няма
гаранция, че дадено конкретно събитие обезателно ще се осъществи – на него може
да му попречат лошото време, болест или авария с колата в критичния момент.
Накратко, всеки непредсказуем и неконтролируем фактор може да провали неговия
план. Той разбира, чувства, че неговата цел ще бъде достигната само ако Б-г
“позволи да се случи това”, т.е. ако Той не започне активно да възпрепятства
замисленото. На практика този човек моли в своята молитва не за помощ. Той иска
да каже: ”Б-же не ми пречи, моля те”. Светът ще се държи така, както се изисква
от него, по създадените правила, само ако Б-г не започне да създава
препятствия.
Недостатъкът на подобен възглед за света се заключава в това, че тук Б-г е
поставен извън природата. Б-г разбира се е всесилен и всевластен, но освен това
Той съществува отделно от природата. Та нали ако природата съществува сама за
себе си и Б-г, Сам за себе си, то в нашата основна концепция за всеобхватното
Единство на Твореца ще възникне сериозен дефект. На това ниво на възприемане
човек става пленник на лъжливо възприемане на света. Той възприема ежедневните
явления в природата, като убедително доказателство за нейната самодостатъчност
и неизменна същност. “Тева”, природата го е “потопила”.
Четейки “Шема,
Исраел… ”, универсалната еврейска декларация за Единствеността на
Б-г, човек на това ниво си представя, че в света има само едно Висше Същество.
Той разбира се е прав, но идеята “Шема” е много по-дълбока. Когато ние казваме
“аШем Ехад” – “Б-г Един“ ние не само изключваме възможността за съществуването
на два или повече бога, но твърдим и че няма други богове освен Твореца. Това
означава също и че в света въобще не съществува нищо освен Б-г. Произнасяйки
думата “Ехад” - Един, ние концентрираме вниманието си върху фундаменталната
идея: “Ейн од
милвадо” – (Няма никой освен Него) : нито свят нито природа. В
момент на дълбоко мисловно задълбочаване в тази идея, даже нашето лично
осъзнаване на своето съществуване се разтваря без всякакъв остатък в
Б-жественото Единство. Това може да бъде много силно и тревожно преживяване. По
тази и други причини ние сега ще се въздържим от по-нататъшен анализ. В
противен случай неподготвеният разум може да се увлече и да забрави за
необходимостта да се върне в тления свят на задълженията и действията. Нашата
задача е винаги да помним формулата “Ейн од милвадо” и въпреки това нормално да
функционираме във физическата реалност.
Второто ниво на възприемане е по-високо от първото. Този който го е постигнал
напълно осъзнава: че нищо в света не съществува отделно от Б-г. Всеки падащ от
дървото лист и всеки вибриращ атом непосредствено свидетелстват за
всемогъществото на Твореца. Нито един предмет и нито едно явление не
съществуват и не действат независимо от Неговата воля. Човек с такъв мироглед
си представя природата, като инструмент в ръцете на Всевишния: инструментът
действа, само когато се движи тази ръка – нито повече нито по-малко.
Въпреки, че това ниво на възприемане на света е значително по-висше от първото,
то също не е съвършено. Но какво лошо има в този възглед за природата? Та нали
в него природните явления винаги се намират под непосредственото управление на
Твореца и безусловно притежават висока духовност.
В тази позиция е много трудно да се намери дефект, в сравнение с първия случай,
но той все пак присъства. Считайки природата за инструмент в ръцете на Твореца
ние забравяме, че инструментът винаги предполага някакъв дефект или дефицит. Та
нали инструмент се използва само в такива случаи, когато без него не може да се
мине. Дори, когато ползвателят сам го е направил, той го е направил само защото
се е нуждаел точно от такъв инструмент, за да изпълни определена работа, която
е невъзможно да се извърши без този инструмент.
Да приведем за яснота два примера. Някои хора използват във ваната си просто
приспособление за миене на гърба – къса пръчка с гъба накрая. Каквото и да
кажем приспособлението е много удобно. Но то ни е необходимо само защото иначе
ще ни е трудно да измием гърба си. На никой няма да му дойде на ум да мие
корема си с помощта на тази палка. Инструментът става удължител на нашата ръка,
ако ние без него не можем да изпълним необходимата работа. Такова е неизменното
условие за използване на всеки инструмент.
Още един пример. Вие сте открили магазин. Нещата вървят добре, броят на
купувачите нараства и в някакъв момент във Вас възниква необходимостта да
наемете помощник. Тук действа същият принцип. Обемът на продажби се увеличава и
Вие не можете да се справите с работата сам. Появата в магазина на наемен
работник е признак за ограничеността на вашите възможности. Ако вие можехте
сами да се справите то не би възникнала нуждата от помощник. Следователно,
всяка подкрепа е разширение на индивидуалните усилия (за сметка на
приспособление или наемен работник) и е признак за ограничеността на нашите
възможности.
Ако това правило се разпространи върху всички инструменти в това число и на
природата, която се явява инструмент в ръцете на Твореца, означава, че Б-г се
нуждае от подобни инструменти – в противен случай Той би минал и без него.
Поради това ако природата е инструмент, то ние сме принудени да признаем: че
всичко, което Б-г иска да постигне в обкръжаващия ни свят, Го постига чрез
творението и манипулация на природата. Разбира се, Той е изобретателят и
производителят на този инструмент, но ние така и не отговорихме на поставения
въпрос: защо на Творецът му е необходим инструмент, ако Той може да изпълни
Своята работа Сам?
И така, въпреки че човек, който стои на това ниво на възприемане, не смята че
природата съществува независимо от Б-г, той все пак изгражда разграничителна
черта между нея и Твореца. Природата в неговата представа, си е инструмент в
ръцете на майстора. Такъв възглед е дълбоко погрешен.
Третото ниво достигат тези, които имат кристално чисто възприятие на
всеобхващащото Единство на Твореца. На това ниво няма различия между Б-г и
сътворения от Него свят. Природата вече не е инструмент и не е продължение на Твореца,
тя е непосредствено проявление на Всемогъщия Б-г. Третото ниво изцяло разкрива
понятието “Ейн од милвадо” – “Няма никой освен Него”. Във възприятията на
човек, постигнал истината толкова дълбоко няма заблуждения присъщи за другите
по-ниски нива, тук няма разделение между Твореца и Неговото Творение. На това
ниво отпада потребността от инструменти. Просто не съществуват никакви
инструменти: всеки падащ от дървото лист, всеки вибриращ атом става
непосредствено проявление на Самия Творец.
Но тук е уместен въпросът: как разбират природата тези хора, които са
достигнали толкова високо ниво на духовна проницателност? По какъв начин те
виждат и наричат заобикалящия ги от всякъде физически свят? Ако всичко, което
съществува в света не е нищо повече от различни форми на проява на Твореца, то
за какво изобщо е светът и природата? За какво съществува цялата система от
външни естествени причинно-следствени връзки, които ни се струват напълно
независими и самодостатъчни? С каква цел Творецът е създал света, който има
задачата да скрива Неговото Присъствие?
Отговорът се намира в самия въпрос: светът е създаден, за да скрива Твореца. Но
с каква цел? Най-достъпната за нашето разбиране формулировка звучи така: за да
надари човека с най-важното качество – свободата на избора. Когато в света
действат външни независими причинно-следствени връзки, когато природата е
обикновена и предсказуема, човек не изпитва необходимост да търси нейния
Б-жествен източник. Разбира се ние много рядко, в отделни моменти забелязваме
Неговата ръка, в отделни епизоди, зад някои малки детайли и механиката на
естествените явления, обаче никой не ни подбужда към това. Духовното постижение
– е нещо доброволно.
Човек, който е достигнал третото ниво, разбира, че природата е маска, димна
завеса. Тя съществува, за да ни обезпечи свобода на избора, без който човек не
може да бъде човек, още повече - той не може да реализира своя Б-жествен образ.
Главната цел на димната завеса е да подбуди човек да проникне през нея и да
разбере, че тя не е по-реална от дима, който я
образува.
Този, който достигне до това ниво е способен да твори чудеса. По какъв начин?
Нека да разгледаме следният епизод от Талмуда.
Веднъж дъщерята на раби Ханина бен Доса се разстроила за това, че по грешка
наляла в съботните светилници оцет вместо масло. Раби Ханина коментирал: “Нека
Този, Който казва, че маслото гори, да заповяда да гори и оцета”. Дъщеря му
запалила оцета – и о чудо, той започнал да гори!
“Нека Този, Който казва, че маслото гори…” – това означава, че маслото гори
само заради това, че така иска Б-г. Грешно е да се мисли, че способността за
възпламеняване е обусловена от свойството на самото масло – то гори само по
желание на Твореца. На практика може би оцетът би горял не по-лошо от маслото,
ако това би искал Всевишният. Но Той е направил света така, че по Неговата
неизменна воля маслото гори, а оцета – не и ние възприемаме това, като природно
явление. Ние търсим рационално обяснение и сме склонни да смятаме, че вещите се
устроени така, както ние ги виждаме.
Но този, който вижда не естествените процеси, а само ръката на Твореца в
природните явления, няма необходимостта да търси техните “логически” обяснения.
За раби Ханина не е важно дали оцетът гори в природата или не. Ако маслото
гори, с това то непосредствено изразява волята на Твореца, то и оцетът може да
се запали по Негово желание и раби Ханина никак не е удивен от този феномен. На
практика, ако ние проявим дори и най-малко удивление пред горящия оцет, ще се
окажем безнадеждно далеч от това висше ниво на духовна проницателност, която
ние сега разглеждаме. И тъй като за раби Ханина няма никаква разлика между
горивните свойства на материалите, то оцета за него гори също толкова ярко,
колкото и маслото.
За да поясним тези мисли ще прибегнем до аналогия. Представете си, че при вас
идва ваш приятел с маска на лицето. Изменяйки маниерите си и гласа си той ви
предлага да познаете кой е. Вие се опитвате да узнаете кой е пред вас. Да
предположим, че това ви се удаде. Вие правилно назовавате името на вашия другар
– той е “разобличен”. Какво ще направи вашият приятел в този момент?
Най-вероятно е той да снеме маската – няма смисъл да се крие зад маската, ако
са го познали. Ние използваме маските и подобни маскировъчни средства, за да
останем неразпознати. Но в момента, в който са ни разпознали маската става
безполезна.
Природата прилича на такава маска. Б-г я носи, като маска.Той се скрива зад
нея, за да ни даде възможност да проявим свободата на избора си. Но за цадика
(праведника), който вижда Б-г във всичко, за духовната личност, която е
способна да прониква през димната завеса, Творецът престава да се маскира и Той
премахва Своята маска. Пред такъв човек природата вече не може нищо да скрие;
нейните естествени ограничения стават ненужни.
Какви чудеса са ни подготвени на
четвъртото ниво? Може ли да се издигнеш по-високо от цадиким (мн. ч., м.р.
окончание „им“ на ивр.) от предишните поколения, от които ние сега се учим?
Каква допълнителна мъдрост може да придобие човек, който уверено и непрекъснато
гледа през димната завеса?
На практика четвъртото ниво само добавя дълбочина на постиженията на този,
който е постигнал трето ниво. За цадик, който стои на това рядко
постижимо ниво на святост, възниква проблем, по-точно мъчителна трудност.
Работата е там, че зад всяко проявление на Б-жественото Творение стои важният
принцип отразяващ неговата истинска същност и цел: „Акол Бара лихводо“ –
„всичко е създадено заради Неговата слава”.
Казано по друг начин, всичко в света съществува заради разкриването на величието
и славата на Този, Който го е създал. Целта и главното назначение на Творението
се състои в това да отрази в последния етап величието на Б-г.
Обаче димната завеса, маската на природата, като че ли противоречи на този
принцип. В действителност, маската на природа, дава на човек възможност да
прояви своята самостоятелност и след време да бъде призната за най-важния
елемент в процеса на разкритие на Б-жествената същност. Но докато Б-г
продължава да се крие зад тази маска на нас ще ни се струва, че природата ни
пречи да осъществим главното положение за неизбежното разкриване на Твореца
през нашия физически свят. Всичко, което ни обкръжава има задачата да
свидетелства за присъствието и славата на Б-г, маската изпълнява
противоположната функция. Без да гледаме на важната роля на свободната воля,
природата обективно ни пречи за пълното разкриване на същността на Всевишния,
т.е. достигане на главната цел на мирозданието.
От гледната точка на цадик, който вижда всичко това, природата става
непостижимо явление. На него би му бил съвършено разбираем стремежа на Б-г към
безпрепятствено Саморазкритие. Но защо Той е създал нещо такова, което да Го
крие и Му пречи за пълното и безгранично разкриване? Наистина пътищата на
Всевишния са непредвидими. Най-великото от всички чудеса е самия факт на
съществуване на нашия ограничен и естествен свят.
Когато се случва чудо и светът ясно вижда своя истински Господар, цадик се
чувства уверен. Но когато природата излиза на преден план, а присъствието на
Твореца е скрито, на него не му е комфортно. За такъв праведен човек чудесата
са естествени, а природата във висша степен е чудотворна.
Глава 3
И така чудесата свидетелстват, че природата е маска, зад която не се крие никой друг освен Самия Б-г. Тогава възниква въпросът: ако всичко произлиза от Б-г, ако целия свят отразява неговата воля, то има ли смисъл човешката дейност, всичко което той прави в този свят? Не е ли по-добре да се признае властта на Твореца над вселената и да се откажем от всякакви действия в ежедневието си. И ако от нас се изискват все пак някакви усилия, то какви именно са те и колко? В какво се свежда целта на нашите действия в света и как да се разреши неизбежния конфликт между признаването на пълното всевластие на Твореца и нашето собствено (макар и да е въображаемо) господство над природата?
За правилното разбиране на тази важна тема трябва преди всичко да знаем, че хората се намират на различно ниво на духовното си развитие и трябва да решават проблемите за човешката активност в съответствие с достигнатото от тях ниво. Понякога даже не самият човек, а създалата се ситуация изисква конкретна реакция, за да се изяви истинският характер на взаимоотношенията между естественото и трансцеденталното. Вече знаем, че постижението на духовната реалност се дели на нива.
Точно така се различават нивата на контакта на човек с материалния свят: става дума за различни методи на взаимодействия с този свят и различните подходи към свръхестествените явления.
Към първото и висше ниво се отнасят хората, за които природата не представлява по себе си независима реалност. Това са праведниците, които са способни да управляват природата. Както вече беше отбелязано, те виждат през маската природа. Пред тях пада маската, за тях тя просто не съществува. Такива хора могат да правят чудеса. Ние споменахме, като пример раби Ханина бен Доса , по желанието, на който, оцетът горял вместо маслото, защото за него не е съществувала разлика между горенето на маслото и горенето на оцета - и едното и другото са били възможни, като непосредствена проява на волята на Твореца. Човешкото възприятие на това явление, обусловено от обичайните за нас закони, в дадения случай е загубило всякакъв смисъл. Ние отбелязахме също, че цадик не се удивляват на откровените чудеса ставащи в негово присъствие, или по-точно казано в еднаква степен го удивяват природните и свръхестествените явления. Те живеят вътре в природата, но умеят да преодоляват нейните граници. (Няма нужда да се казва, че в нашето време такива личности се срещат изключително рядко, ако въобще се срещат. В резултат на продължителния процес на "Еридат аДорот" – снижение на духовното ниво на поколенията – ние се оказваме на най-ниската степен, загубвайки способността да достигнем подобно величие).
При разглеждане на това висше ниво на духовност възниква въпрос. Когато за цадика се случва чудо, то съдържа естествен компонент, но когато самия цадик се явява инициатор на явлението чудо, той неизменно го прави в рамките на законите на природата. За какво е необходимо това? Защо тези велики хора са длъжни да прилагат каквито и да е физически усилия? Ако чудесата се случват заради тях без всякакво съпротивление от страна на природата, защо те са длъжни да действат вътре в този свят?
За се разбере по-добре, за какво става дума да разгледаме няколко примера. Решавайки да спаси Ноах от Световния потоп , Б-г му заповядал да построи ковчег и да събере в него представители от всичките видове животни по света. Но в ограниченото пространство на ковчега не би могло да се сместят всичката тази фауна. Освен това, както ни съобщава Мидрашът, животните са заемали само средното ниво на ковчега от общо трите му нива – на горното ниво са живели хората, а най-долното ниво е било предназначено за събиране на отпадъците. Накратко и тук е било необходимо чудо. Сега въпросът е: ако животинския свят на нашата планета е бил спасен от потопа благодарение на намесата на свръхестествени сили, то за какво е било необходимо да се оборудва материалния ковчег? Защо Б-г просто не е спасил земната флора и фауна, без да иска от Ноах да се занимава с трудоемкото строителство на плаващо съоръжение, което освен това се оказва много малко за изпълнение на поставената пред него задача?
Още един пример. В книгата Берешит се разказва, как Яаков Аавину, пътувайки обиколил мястото си за спане с камъни, за да може тази ограда да плаши дивите зверове. Но как може няколко камъка да защитят човек от гладните хищници? Ако Яаков се позовавал на помощта на Всевишния, то защо той е направил тези по същество символични усилия?
Следващия епизод. Този път от последната книга на Хумаш – Дварим . Моше Рабейну получава указания да се изкачи на планината и да се огледа страната, в която му е забранено да стъпи. Но нали само от една планина не е възможно да се види цялата територия на Ерец Исраел. Затова възниква все същия този въпрос: защо да се старае, ако независимо от всичко чудото все пак ще се случи и резултатът ще превъзхожда многократно направените усилия? Защо Б-г не е показал на Моше страната чрез пророчески видения на мястото, където е стоял? Какъв смисъл е вложен в изкачването на планината Нево?
Ще приведем още един пример. Във втората книга, на Царствата (Малахим II ) се разказва за това, как пророк Елиша съживява един умрял юноша. Затваряйки вратата той легнал върху неподвижното тяло, “доближил устата си до неговата уста, своите очи към неговите”. И станало чудо: юношата се съживил. Защо се е наложило на Елиша да легне върху него? В дадения случай ние виждаме, че това е било необходимо, въпреки, че в стаята не е имало други хора. ТАНАХ директно ни съобщава, че Елиша е затворил след себе си вратата, това действие не е било предвидено за зрители. Ако той се е обърнал към Всевишния с молба да съживи юношата и молитвата му съвършено очевидно, че е била изпълнена, за какво той е извършил действие, което само по себе си не би довело до нищо?
По тази тема могат да се намерят много други примери. Раби Шимон бар Йохай е живял много години в пещера, хранейки се само с плодовете на рожково дърво и вода. Ако Б-г е имал намерение да го запази жив с помощта на чудо, защо е трябвало да се снабдява отшелника, отново по такъв чудотворен начин с плодове от рожково дърво и вода? Защо просто не му е запазил живота без всякаква храна? Защо раби Ханина бен Доса е заповядал да се запали оцета, а не е създал пламък от нищото: без всякакви физически усилия и материални загуби? При друг случай, когато Елиша снабдил бедната жена с голямо количество зехтиново масло, защо той е използвал за това чудо имайки вече в наличност съдове за масло без всякакъв материален източник? А ако това се е реализирало защо са били необходими празните съдове? Нима не би било по-правилно да бъдат създадени по същия свръхестествен начин заедно със съдържанието им?
Това е много дълбока и многостранна тема. Цялата работа е в това, че физическите действия – са ключа към духовния свят. В "Нефеш аХаим" на раби Хаим от Воложин, подробно се обяснява, по какъв начин нашите постъпки в материалния свят водят до изменения във висшите сфери. За такива изменения са необходими физически действия. В това се състои и една от тайните на самото съществуване на природната среда, именно поради това човек притежава тяло. Ние хората привеждаме в движение духовния свят. Физическия свят прилича на клавишите на пианото, звукът се издава не от клавишите, а от струните, които са скрити под дървения капак на инструмента. Обаче клавишът също е необходим. Без него ние нямаме достъп до струните и всички механизми на пианото. Самите клавиши са “глухи”, но когато ние ги натискаме звучи музика.
Даже ако резултата от физическото действие много превишава неговите реални мащаби, действието е необходимо. Когато дъщерята на фараона протегнала ръка, за да извади малкия Моше от реката Нил, тя не би имала шанса да го достигне, ако не бе удължила ръката и и така бъдещия освободител на еврейския народ е бил спасен. Нейното усилие, нейния опит са тези клавиши. Нашето искрено старание, нашите опити понякога се удостояват след многократни усилия и ние получаваме такъв резултат, за който дори и не сме мечтали. Но без опити няма какво да се усилва. Разбира се, трябва да се действа, само тогава може да се постигне високо духовно развитие и ние ще можем да погледнем зад маската и ще видим, че на практика нашите действия никак не влияят на резултата. Обаче самите действия са необходими. Ние не трябва да бъдем пасивни съзерцатели.
В тази тема има и други аспекти, но ние ще я разгледаме само в рамките на нашата дискусия за различните духовни нива. В някои класически коментари се поставя вече зададения от нас въпрос: защо цадик е длъжен да извършва, каквито и да било действия, ако той предварително знае, че той все пак не е истинската причина за промяната в реалния свят и ако той може по своята воля да прави чудеса? Отговорът е: цадик извършва действия, които водят до чудо, с цел да сведе до минимум това чудо. Скромността му го принуждава да включи не голям естествен компонент в своя “подвиг” и с това да съхрани контакта си с физическия свят. В известна степен той е скован от външната проява на причинно-следствените връзки. Той крие чудото от самия себе си по-точно той самия се крие от този факт, че неговото ниво на духовност му позволява да осъществява контрол над материалния свят. В крайна сметка, неговото поведение се управлява от самия Всевишен. Например, Моше Рабейну получава указание да се изкачи на планината Синай и да огледа Страната на Исраел, на Ноах му е заповядано да построи ковчег. На това ниво става дума за символични действия. Цадик не може съвсем да се отдели от физическата реалност, даже ако той я контролира, никоя степен на величие не може да затъмни смирението и скромността. На практика, именно смирението издига цадик на духовното му ниво. Отказвайки се от правото си на независимо съществуване, признавайки, че физическата реалност – не е нищо друго освен завеса, приучвайки се да смята, че той е сам и че обкръжаващия го свят е нищо, а Б-г – е всичко, само така човек може да стане цадик. Цадик избягва всякакви постъпки, които могат да се възприемат, като резултат от неговата лична праведност.
Второто духовно ниво достигат тези хора, за които природата и чудото – не са съвсем едно и също нещо (а така също и тези чиято задача е да обучават другите на правилно поведение за това ниво, въпреки, че те са го преодолели). На това ниво са възможни чудеса, даже ежедневно, но тези, които стоят на тази висока степен виждат цялата разлика между физическия и трансцеденталния свят. Физическото има за тях определена реална основа: много малка, почти незабележима, но достатъчно осезаема. Достигайки това ниво цадик се стреми да опровергае струващите ни се реални естествени причинно-следствени връзки. Той живее по законите на “емуна”, вярата и постоянно изработва в себе си и демонстрира на обкръжаващите го твърдото убеждение, че усилията, които той полага в материалния свят на практика не са истинската причина за събитията и явленията. Той се стреми през цялото време да преодолее разрива между естественото и трансцеденталното. Този метод се състои в това да се проникне в материалния свят, съзнавайки, че този свят не е нищо повече от димна завеса, която скрива Твореца. Такъв човек участва доколкото му е възможно в живота на материалния свят, постоянно напомняйки на себе си (и на другите), че това е само обвивка, борейки се със съблазънта да бъде признато нейното самостоятелно съществуване. Той се стреми да прилага максимални усилия (иштадлут) в реалния живот, което му помага да преодолее собствената неоправдана вяра в тяхната определяща роля. Преди детайлно да изучим изказаната мисъл ще разгледаме следващото трето ниво.
За хората от третото ниво илюзията на независимостта на физическия свят е много голяма опасност.Те се страхуват да проникнат много дълбоко в света на естествените причинно-следствени връзки, за да не се окажат в плен на неговите външни цели и независимост. Такива хора свеждат до минимум своите усилия да участват в материалния живот. Те изцяло се позовават на свръхестественото вместо да участват в ежедневните дела на обкръжаващия ги свят, защото чудните явления им напомнят за истинската същност на мирозданието и ръката на Твореца, която осъществява властта си над тях.
Не трябва обаче това ниво да бъде недооценявано. Въпреки, че човек достигайки до него, чувства че той е недостатъчно подготвен за борба с илюзорността на физическия свят и избягва участието в естествените процеси, той все пак се удостоява със способността да разкрива пътя към чудесата, без да рискува своята вяра във Висшата сила. С това той защитава своята душа от опасни мисли тъй като нашите физически усилия са способни да оказват самостоятелно влияние в материалния свят.
В тези две нива, второто и третото, е по-леко да се ориентираш сравнявайки ги. Цадик от второто ниво не се бои от опасностите, произлизащи от материалната страна на битието и не избягва контакта с нея. За тях главната заплаха се състои в забравянето на ръката на Твореца, която управлява материалния свят. Те непрестанно преодоляват тази тенденция, ползвайки естествените атрибути така, както когато имаме работа с реални независими средства, но при това постоянно си напомнят, че физическия свят е празен и ефимерен.
В същото това време представителите на третото ниво далеч не са сигурни, че използваните атрибути от физическия свят ще им помогнат да придобият такава убеденост. Те не искат да рискуват, боят се да участват в живота на материалния свят за да не скрие той от тях духовната перспектива. Тези хора избягват всичко материално. Те предпочитат Б-г да прояви Себе Си без техните усилия и с това сам да ги принуди да видят истинската природа на нещата.
Колкото и да е парадоксално, висшите нива на духовност изискват по-често използване на естествените средства, а по-нисшите – повече явни чудеса.
В Мидраша са приведени класически примери на преходните стадии, които разделят тези две нива. Става дума за четирите еврейски царе, всеки от които е използвал собствени методи при решаването на проблемите “иштадлут” и “битахон” при решаване на конфликта между сферата на практическата дейност и осъзнаването на задкулисното Б-жествено влияние върху ставащите събития.
Всеки от четиримата царе – Давид, Асе, Иеошафат и Хизкия – са имали нужда от конкретната помощ на Всевишния и всеки от тях е очаквал от Него определена степен на участие.
Цар Давид казал: “Аз ще преследвам моите врагове и ще ги настигна и няма да се върна, докато не ги унищожа”. Мидрашът пояснява: „Б-г му казва: ”Аз ще направя това”. Така и се случва – Давид преследвал враговете и ги унищожил с помощта на Твореца.
Цар Аса казал: “Аз нямам сили да ги унищожа и за това аз ще ги преследвам, а Ти ще направиш това”. Б-г му отговорил: “Аз ще направя това”. Аса преследвал враговете, а Б-г ги унищожил.
Цар Иеошафат казал: “Аз нямам сили да ги унищожа, дори да ги преследвам, поради това ще те възпея (Теб в молитви и благословения), а Ти направи това.” Отговорил му Б-г: “Аз ще направя това”. Иеошафат възпял Твореца и врага бил разгромен без всякакви военни действия.
Цар Хизкияу казал: “Аз нямам сили нито да унищожа нито да преследвам (врага), нито (даже) да възпея (Б-г), за това аз ще си спя в леглото, а Ти направи това”, Отговорил Б-г; “Аз ще направя това”. Нощта, когато Хизкия спял станало чудо: врагът бил разбит.
В този Мидраш са приведени четири вида поведения. Цар Давид напълно използва възможностите на физическия свят. Когато започва война, той разгръща бойните действия, осъществява всичките им етапи. Той се спуска да преследва враговете и влиза в сражения с тях. Цар Аса прави по-малко – той преследва врага, но се въздържа от битки. Неговата армия само настига неприятеля и след това наблюдава свръхестествената му гибел. Иеошафат прави още по-малко – той даже не преследва врага, всичките му действия се свеждат до молитва и хвалебствен химн към Твореца без да прави опити за каквито и да било военни операции. В резултат на това става чудо: врагът е разгромен. И накрая, цар Хизкия въобще бездействал. Когато в страната му се втурва вражеската армия, той си ляга да спи! Краят е зашеметяващ: тази нощ врагът бягал безпорядъчно без всякакви усилия от страна на еврейските защитници.
На пръв поглед ни се струва, че пред нас са четири нарастващи нива на духовно величие: цар Давид е бил принуден да използва много усилия, за да победи, цар Аса губи по-малко сили, останалите още по-малко. В резултат на това цар Аса се удостоява с чудо в сравнение с Давид. А цар Хизкия, без да губи въобще сили е дарен с най-голямото чудо. Обаче нашият предишен анализ на тази тема ни показва обратната картина: цар Давид, който стои на най-висшето ниво на духовност, външно се държи така, като че ли успехът на военната кампания изцяло зависи от неговите собствени усилия. При това той настойчиво подчертава, че неговите действия не са истинската причина за постигнатата победа. Давид прилага физически усилия, за да опровергае вярата в своите лични заслуги. С всяка своя постъпка и даже жест той демонстрира с пределна убеденост: всичко, което се случва е от Б-г. По свидетелствата на Мидраша преди да предприеме, каквото и да е Давид призовава Твореца да направи всичко необходимо за успеха му и само тогава, когато се е убеждавал, че резултатите ще съответстват на Б-жествената воля той извършвал конкретно действие.
(В това се и състои ролята на Давид, предтечата на Машиах: нашият месиански цар, същността на който е отразена в личността на Давид, е бил длъжен да свидетелства за присъствието на Всевишния в този свят.
За да може по-дълбоко да се разбере тази мисъл, уместно е да се запита: защо въобще ние е необходим Машиах? Та нали когато Б-г реши, че е дошло време за Неговото разкриване в този свят, Той може да го направи без помощта на човек. За какво ни е необходим цар–избавител? По-скоро точно обратното, трябва да се сложи край на царството на хората, за да може по-ярко да се разкрие истинското и висше Царство на Твореца. Но истината има и друга логика: царят–месия е призван да ни показва максимално високото ниво на човешките стремежи и достижения, висшата цел на нашето съществуване в неговите най-ярки прояви, готовността да поставим своето “Аз” в служба на Твореца. Машиах ще бъде най-развитата и велика личност, която можем да си представим, най-могъщия и силен цар измежду, някога управлявалите на Земята. Но независимо от своето съвършенство той ще покаже, че самия той е очистен от всички атрибути на независимото съществуване, че всичко в света – това е Б-г и че цялата власт принадлежи само на Него. "Ейн од милвадо" – няма нищо в света, освен Него. Такъв смисъл влагат мъдреците в концепцията за “малхут”, Царството, най-пълно представено от цар Давид и формулирано в думите: “Лейт леи мигармей клум“ – (Той няма нищо свое.)
Да се върнем към нашия мидраш. Разглеждайки галерията от еврейски царе в тяхната историческа последователност ние откриваме постоянно снижаване на тяхното духовно ниво. Цар Аса чувства, че ако той извърши всички тези действия, които е предприел Давид, то пред него ще възникне сериозна опасност: той може непреднамерено да повярва, дори даже и за една минута, че човешките усилия имат независимо влияние. Поради това той е бил принуден да ограничи своите действия и да даде възможност на Твореца да прояви Себе Си по чудесен начин, ярко да продемонстрира истинската същност на реалността. Цар Иеошафат още по-остро е усещал този проблем; той знае, че даже ограничена военна операция може да се окаже важно средство за достигане на бъдеща победа и приема радикално решение: да не предприема никакви военни действия. Той се моли и пее хвалебствена песен за Твореца, за да покаже на света, Кой тук е истинския Господар.
Цар Хизкия достига до още по-невероятна мисъл: даже хвалебствената песен, смятал той е твърде много, даже това скромно усилие може да бъде изтълкувано погрешно, като ефективно средство, необходимо за постигане на желания резултат. Той си ляга, заспива и спи по времето на целия опасен период, когато мощната вражеска армия се готви за смъртоносна атака. С това самия Хизкия демонстрира с абсолютна убеденост, че човешките усилия са съвършено излишни в реалния живот.
(В периода, когато е управлявал цар Хизкия всички усилия на еврейския народ са били съсредочени към изучаване на Тора - с материална и икономическа дейност никой не се е занимавал. За духовния климат на тази епоха свидетелства и фактът. Хизкия закачил меча си над входа в бейт мидраш (дома за учене) и обнародвал указ: всеки, който се откаже да изучава интензивно Тора, ще бъде пронизан с този меч. Възниква естествения въпрос: защо така сурово се е наказвало отклонението от ученето? Къде е казано, че “битуль Тора”, пренебрежението към Тора се наказва със смърт?).
В светлината на нашата дискусия отговорът е разбираем: поколението на цар Хизкия изцяло се е посветило на изучаването на Тора, евреите не са се занимавали с практически дела, не са прилагали физически усилия – “иштадлут”. Те просто са избягвали такива усилия. Съдейки по царския указ и меча, окачен на входа в бейт мидраша, самото им оцеляване изисквало отказа от физическата дейност. Да напуснеш бейт мидраша и да се заемеш със светски дела?! – Е равносилно на смърт! Накратко царският указ е бил напълно уместен: когато еврейския народ изцяло е посвещавал себе си на изучаване на Тора, нищо друго не му е трябвало. Освен това всеки опит да се манипулират естествените процеси би могло да подкопае кристално чистото убеждение, че всичко в този свят зависи от Б-жествената воля. Ако еврейският цар е бил длъжен да легне да спи, за да демонстрира истинската природа на нещата, то още повече всеки опит на евреина да излезе от бейт микдаш, за да се занимава с практическа дейност неизбежно се е разглеждал като предателска и крайно опасна постъпка. Такъв евреин е представлявал реална угроза за безопасността на нацията и мечът закачен над входа на бейт мидраша (бил сурово предупреждение за неминуемо смъртното наказание, за нарушаване на царския указ) е бил напълно уместен: работата не се е свеждала до пренебрежението на Тора, а в това, че в следствие на това пренебрежение се е угрозявало благополучието на нацията.
Четиримата царе са прилагали различни по вид и степени усилия: цар Давид – значителни усилия. Цар Аса – по-малко, цар Иеошафат – още по-малки и царя Хизкияу – въобще никакви усилия. Но независимо от това, какво са правили царете, реакцията на Всевишния е била винаги една: “Аз ще направя това”. Разгледаният мидраш ни учи, че при всички случаи Б-г се проявявал, като истинска причина за събитието, ролята на човек се свежда само в това да реши, колко усилия са необходими във всеки отделен случай за максимално разкриване на тази истина.
В Талмуда е разказана необичайна история, която може да се разбере само на основание на изучаваната от нас концепция. На един човек му умряла жената и на него не му стигали пари да наеме кърмачка за бебето си. Тогава се случило чудо: на този човек му израснали гърди и той успял да нахрани бебето. Най-любопитното обаче не е самата история, а различните мнения на мъдреците за този вдовец и станалото с него чудо. Едни се изказали одобрително: “Колко е велик този човек заради когото се е случило това чудо”, другите казали: “Колко е низък този човек, заради когото е бил изменен естествения ред на Творението!”
В какво се състои същността на този спор? Защо мненията на участниците са диаметрално различни? В светлината на изучаваната от нас тема ще се опитаме да се ориентираме. Всичко зависи от това, как ние ще се отнесем, към случилото се чудо, от какво ниво го оценяваме - от второ или от трето. Ако е от позицията на трето ниво, където чудесата се считат за важно средство за доказателство, че природата е само маска, то подобно чудо ще свидетелства за величието на нашия вдовец: та нали, за да бъдеш удостоен с лично чудо трябва да бъдеш необикновен човек – “колко е велик този човек…!”
Но от позицията на по-високото, второ ниво, което изисква да се демонстрира ефимерността на физическия свят без помощта на чудеса, без да се прибягва до свръхестествени явления, за да се опровергават представите за природата, като реален феномен, такова чудо е свидетелство за неуспех, провал. Ако човек се подаде на общата илюзия и вярва, че природата – това е независима реалност, ще се наложи да се променя естествения порядък на нещата, за да бъде избавен от заблуждението. Такъв човек има сравнително нисък статус, той не е способен самостоятелно да измени своята представа за природата и на него трябва да му се помогне. Накратко - “Колко е низък този човек…!
Същността на талмудическия спор се състои в определяне на критерия, който е най-приемлив за оценка на този вдовец и станалото с него чудо. Трябва ли да се подхожда към него с високите мерки на второто ниво, на което човек е способен благодарение на своите духовни сили без странична помощ да разкрива тайните на висшия свят, ако той трябва да бъде оценяван от гледната точка на третото ниво, когато на човека му е необходим външен ориентир във вид на свръхестествено явление за проява на истинската същност на Творението? На такава висока духовност непостижима за нашето поколение, чудото се дава за заслуга в знак на признаване на величие или колкото и парадоксално да е, то означава неудача, неспособност самостоятелно да се усвои истината, която се налага да се постигне с явен и пряк способ – чрез Б-жественото откровение.
Преди да завършим разглеждането на тези три висши нива на духовно величие и да преминем към тези нива, които са близки до нашето поколение, ще отбележим, че тук ние не сравняваме хора, а типове на поведение и способи на взаимодействие на човек с обкръжаващия го свят и неговите проблеми. Въпросът не е в това, стоял ли е цар Давид на по-високо или на по-ниско ниво на духовност от другите известни личности, а в това, каква “инстанция” – човек или ситуацията – определят правилния баланс между човешките усилия (иштадлут) и упованието на Всевишния (битахон), помагащ да се появи скритата под маската реалност.
Сега ние стигнахме до четвъртото ниво, което е достъпно за болшинството от нашите съвременници. На това ниво човек не притежава духовна енергия, способност да прави чудеса. Бихме казали, че чудесата тук са неуместни, те могат само да принизят духовния статус на тези, които ги наблюдават. Да разгледаме подробно това положение.
Ние вече отбелязахме, че чудесата са призвани да помагат, да донесат полза на тези, за които са предназначени. Управлявайки нашия свят Б-г проявява Себе Си (такова проявление се нарича “ашгаха”) по два пътя: с помощта на чудеса или естествени явления. Неговият избор зависи от това, коя от двете “ашгахот” ще допринесе повече полза за хората, за които е предназначена. Когато Б-г проявява Себе Си открито, той прави това само заради свидетелите на Неговото откровение. За хората достигнали висши нива на духовност, чудесата се извършват, както ние вече видяхме, само защото те могат да получават от тях пряка полза и няма никакъв смисъл да се крият от тях чудесните явления. На второто ниво чудесата остават скрити, защото хората, които съответства на това ниво, ползват естествени средства за преодоляване на материалните завеси, чудесата биха ги лишили от възможността да извършат тази работа. Тези хора постигат Б-г именно поради това, че живеят извън сферата на чудесата.
На третото ниво чудесата стават за това да се укрепи в човек вярата (“емуна”) посредством прекия контакт със свръхестествените явления. Тук всяка проява на Б-жествената воля и могъщество приближава човек до Твореца. По-естествен път за постижение на Б-г би бил опасен за него: неговата вяра в Б-жественото Провидение би могла да се разклати.
Но за хората, стоящи на четвърто ниво, чудесата са просто губителни. Ще се опитаме да обясним причината. Как биха реагирали нашите съвременници на свръхестественото явление? Повечето от тях биха се опитали да намерят за него рационално обяснение. И вината затова ще легне върху нас самите. Та нали ако човек живее в пълна тъмнина на естественото възприемане на света не би видял Б-жественото Присъствие и на него може да му се прости. Но когато това Присъствие е очевидно, но той се отказва да Го види и признае, то това е непростимо. Ако цяло поколение е невъзприемчиво към духовното и всичко, благородно незабавно го превръща в грубо и примитивно, то тогава чудесата не само не са безполезни, но и вредни. Ето защо Б-г, ако се изразим образно, е принуден да се скрие Себе Си от нас: ние все едно няма да пожелаем да Го видим. С други думи ние самите Му пречим да се разкрие пред нас, ние решително отблъскваме Неговата ръка още преди Той да я е протегнал към нас.
Да ние не заслужаваме чудеса и нас не могат да ни пробудят от духовния ни сън с чудеса. Свръхестествените явления няма да ни добавят вяра, а отсъствието им, още повече: ако човек се стреми да изгони чудото в тесните рамки на природата, той с това още повече няма да успее да извиси природата до нивото на чудото. Какво ни остава? Как Всевишният да си пробие път към нас? Как може Той да ни помогне да скъсаме материалната завеса към духовната реалност? Как да се размекнат огрубелите сърца на нашите съвременници запазили вярата си само в материалните закони и ценности?
Има изход. Всевишният разкрива естествената цел на причинно-следствената връзка в нашите всекидневни дела и с това разрушава нашата вяра в тези връзки. Това става така: светият човек вярва, че причината неизбежно води след себе си следствието, например упорития труд носи добра заплата. Всеки път, когато тази аксиома се потвърждава на практика, той губи възприемчивостта си към идеите, че реалната и непосредствена причина за неговия успех не е неговия упорит труд, а волята на Твореца. Стремейки се да опровергае този възглед, Б-г дава възможност на човек да приложи всички необходими усилия, за да получи висока печалба. Човек се старае, целта му се струва близка, но в последния момент тя се изплъзва. Виждайки, че даже най-добре направения делови план, завършва понякога с необясним провал, ние започваме да разбираме, че в тази сфера на човешката дейност няма реални причинно–следствени връзки.
Когато човек осъзнае, че неговите настойчиви усилия не дават резултат, той трябва да се спре и да попита себе си как да си обясни ставащото - защо той търпи неуспех. Възможно е Б-г да желае да го научи, че не трябва много да се позовава на своите сили и възможности. Идвайки до тази спасителна мисъл, той ще превърне неуспеха си в успех и ще му се отворят очите. Внимателният и възприемчив човек ще усвои това добре и ще го отчете в бъдеще. Правилната реакция на неочаквания и противоестествен неуспех трябва да бъде признание затова, че тука е скрита важната истина: Б-г е нарушил естествения порядък на нещата, за да покаже нашата зависимост от Него. Такова е едно от най-важните средства, които ни помагат да укрепим “емуна”, когато откриването на чудесата са неефективни, с други думи ако чудесата не могат да преобърнат естествения ред на нещата, то този порядък просто се руши.
На това ниво Творецът Сам поддържа външния механизъм на природните явления, показвайки на човек резултатите от неговите действия, а след това разрушава създадения ред, за да разкрие неговата празнота. Тези, за които е преназначен този най-важен урок, го учат, както се казва на собствен гръб и го усвояват в ежедневните дела, попивайки го в собствената плът. На тях не им е необходимо да прилагат усилия, за да разкрият Б-жественото вмешателство или да се нарушава естествения ход на събитията, никакви усилия въобще не са необходими. Единственото, което е необходимо е да се види тази реалност, която им показват.
Но има и пето ниво. Какво да правим с тези, които упорито въпреки очевидността, не желаят да забележат ръката на Всевишния? Как се държи Б-г по отношение на тези хора, които обясняват чудесата с естествените причини, но и упорито настояват, че всичко, което излиза от рамките на причинно–следствените връзки, не е нищо повече от случайност? Какво да се прави с хората, които просто не желаят да виждат нищо?
Не, с такива хора действително нищо не можеш да направиш, но те не са излишни, те имат свое особено място в глобалния план на Всевишния. Той ги използва за изпитание на другите хора, за проверка на здравината на тяхната вяра. Доколкото закоравелите материалисти (да ги наречем така) не реагират на необичайните и неестествени поврати в своите съдби, Б-г и им предоставя възможност да извършват своите дела в абсолютно предсказуема и естествена обстановка. Тези хора развиват понякога бурна дейност, натрупвайки огромни състояния или постигат успехи в други области на живота. Б-г им позволява да преуспеят в степента на вложените от тях усилия. Така се създава илюзията за пълно съответствие на тези усилия с получените резултати, победите са от “естествения порядък на нещата”. Тази илюзия има своята цел – с нейна помощ Всевишният изпитва другите хора.
В края на краищата, в света трябва да бъде представен и естествения порядък, иначе ние ще се лишим от свободата на избора. Хората, които отхвърлят участието на Б-г в земните дела, като правило представляват тази илюзия на естествения порядък. На практика става дума за явление от съвсем друг порядък, за универсалния принцип “мида канегед мида” – “мяра за мяра”. Ако човек предпочита да бъде част от естествения порядък на нещата, да живее в сферата на физическите и природни явления неговите желания се удовлетворяват – към него се използват само естествени мерки. Неговият живот се развива предсказуемо, по релси и се подчинява само на ограничените закони на физиката и биологията.
Ситуацията във висша степен е ужасна: отказа да участва в каквито и да било контакти с духовните сфери обрича човек на чисто физическо съществуване, което от своя страна поддържа и укрепва физическата основа, която му помага да проявява свободната си воля с това, че съхранява желанието да преодолее тази илюзия. Упорито игнорирайки висшия глас, всеки упорит субект става примамка на изкривената лъжлива реалност. Такова ниво на бездуховност трябва решително да се избягва.
Глава 4
По думите на Рамбам , този който в своята представа поставя на Твореца телесна обвивка се лишава от своята част в Света на Бъдещето. Под телесна обвивка се подразбира всяка концепция от рода: физическо тяло, както при човек, отделен елемент от тялото, абстрактно изображение или даже проста схема. Ние сме длъжни да вярваме, че Всевишният се намира зад пределите на материалното възприятие, че Той е съвършено трансцедентален и абсолютно безтелесен. Той няма тяло, нито органи, нито други осезаеми признаци.
Но проблема е, че в Тора често се говори за Б-г, като се използват физически категории. Ние срещаме такива изрази, като “ръката на Б-г”, “очите на Б-г”, “пръстът Б-жий”. На всеки са известни фразите от типа – “Със силна ръка и прострято рамо”. „Очите на Б-г … към нея (Страната на Израел)”. Ако ни е забранено да си представяме Твореца в телесно или в какъвто и да било друг конкретен облик, то защо това го прави Тора? Ние знаем, че Б-г се подчинява на Своите собствени правила, че Той съблюдава заповедите на Тора, но защо Той игнорира тази забрана? Защо и главното е по какъв начин ние сме длъжни да установяваме контакт с Б-г без да ползваме никакви изображения, ако самата Тора го описва в зрими черти?
Грехът “агшама” – да придаваме на Б-г физически свойства – действително е много тежък. Този който се моли на Всевишния и си Го въобразява в някакъв образ или форма, нарушава тази забрана, което се преценява, като един от видовете идолопоклонство. Но защо Тора – учението на Самия Б-г го изобразява в такива осезаеми телесни форми? Как ние сме длъжни да си представяме Твореца, четейки за Неговата “ръка” или “крак”? На практика, ако на нас ни е забранено да имаме каквато и да е умозрителна представа за Б-жествена ръка и крак, защо Тора използва такива изрази?
Маймонид анализира този въпрос в своя труд “Илход есодей аТора” (“Фундаментални закони на Тора”). Той пише: „Дибра Тора киЛашон бней адам”, (Тора говори с привичния за човек език). С други думи, Тора ползва метафорични образи, когато става дума за Б-г, тя Го описва в разбираеми за нас изрази “заимствайки” от нашите представи и нашия език.
На пръв поглед ни се струва, че Тора ни говори на човешки език, защото ние не можем да разберем друга система за изразяване на мислите, ние възприемаме само тези неща и явления, които се явяват част от обкръжаващия ни свят. Ние живеем в ограничен диференциран свят, нас ни обкръжават живи същества с ръце, крака и очи и за това Тора използва тези обичайни за нас образи и названия. Как би могла тя да говори с нас и да бъде разбираема за нас простосмъртните? Не, ние разбираме, че това е метафора, зад тези антропоморфизми се крие нещо по-голямо. Ползвайки простата лексика, Тора облича в плът безкрайното множество от своите дълбоки смислови пластове. Това е само средство за по-дълбоко разкриване на значението. Доколкото абстракцията може да се предаде само с конкретни средства, Тора съзнателно използва тази позната ни конкретна терминология.
Такова е общоприетото мнение за езика на Тора. Обаче по-тънък анализ ни показва, че това не е вярно. Ако се приеме за основа мнението на Рамбам, че Тора използва обичайните за хората изрази като аналогия (“машаль”), на нас ни предстои да отговорим на два трудни въпроса. Първо как е възможно Тора да употребява думи, които строго казано не са верни? Та нали знаем, че Тора е абсолютно истинска във всяка нейна буква, във всеки неин нюанс. Тора е получена от нас от Самия Творец, което означава, че даже външните смислови пластове трябва да бъдат пределно точни и внимателно проверени. Аналогиите и метафорите са полезни неща, но те изкривяват истината. За нас е разбираемо, че Тора се стреми да разтълкува нещо много дълбоко и абстрактно с помощта на толкова прост образ, както да кажем, “ръката на Г-спод”, но може ли тя да говори за “ръка”, ако липсва и най-елементарно, буквално значение на тази дума? Казано по друг начин, ако Б-г няма ръце, но Тора говори за ръка, тъй като ние не можем да излезем от обичайните си ограничения, които по своята същност са концепции, то това означава, че тя допуска неточност, в известен смисъл лъже, нима това не е така? Допустима ли е такава лъжа само заради това, че ние не сме в състояние да възприемем истината? Разбира се, че е недопустима!
И второ, приписването на Б-г на физически свойства не само е лъжа, но и напълно забранено! Тора не разрешава да си представяме Твореца във вид на Същество, което притежава човешки или физически свойства. Но защо самата тя постъпва така? Та нали от нас се изисква да се обръщаме към Б-г, като към абстрактна Същност, без да и придаваме във въображението и мислите си никакви ограничени земните форми, но защо самата Тора използва тези форми? Отново подчертавам, че ограничеността на нашите възприятия не може да служи за оправдание: Тора е длъжна да не използва тези средства, които самата тя забранява.
* * *
Намираме решението в източниците, които разглеждат този комплекс от проблеми. Приемайки го, ще отбележим, че по мнението на други, по-авторитетни източници, не е достатъчно да се даде само изчерпателен отговор на нашия въпрос. Съгласно това мнение, когато Тора споменава качествата на Всевишния – Неговата ръка, Неговите очи – тя подразбира така наречения “анагот”, поведението на Б-г в материалния свят и неговите конкретни действия в него. В този смисъл ръката на Б-г означава Неговите действия, постъпки във физическата сфера, очите на Б-г се употребява в това значение, че Той вижда това, което става в света и т.н.
Такъв поглед върху предмета на нашето изучаване ни се струва правилен, обаче други източници, които анализират по-дълбоко Тора, отбелязват, че той не позволява да се реши проблема до край. Та нали под израза “ръката на Б-г” се подразбира “анага”, образ на поведение във физическия свят и поради това трябва да става дума само за този свят. Обаче в Тора се говори, че Б-г има винаги ръка: не само при действията, които могат да се възприемат от хората, но и извън сферата на нашето възприятие и битие. Ръката действа и в Неговите вътрешни измерения, в тази неизразима висша духовност, за която оказва Същностното Име на Твореца.
Казано по друг начин, ако Тора говори за ръката на Б-г, това трябва да означава, че Той действително има ръка в най-буквалния смисъл на тази думата. Поради това ние не можем да твърдим, че споменавайки качествата на Всевишния, Тора говори само за Неговото проявление в нашия свят. Целта на Тора е ясна: ако тя твърди, че тези специфични особености на Божествената същност се съхраняват даже зад пределите на материалния свят, това означава, че е така.
* * *
Сега да погледнем по-дълбоко, за да получим още по-точен отговор на поставените въпроси и тогава ние ще бъдем принудени кардинално да изменим нашата представа за реалността.
Може ли Б-г да има истинска ръка? Та нали ръката това е нещо конкретно, физическо, нейното наличие противоречи на безкрайното Единство на Твореца. По-скоро, Б-жествената ръка представлява от само себе си някаква аналогия, “машал”.
И така, да разкрием главната тайна. Б-жията ръка - тя е истинската, а човешката ръка е “машал”! Говорейки за Б-жествената ръка, Тора има предвид нещо реално в дълбокия смисъл на тази дума, нещо безкрайно и непротиворечащо на абсолютното Единство на Твореца. Да в Тора всеки нюанс е абсолютно истински: Б-г действително има ръка, но самото понятие за тази “ръка” се намира зад границите на нашето възприятие в такава степен, в която и всяко Б-жественото качество, описано в Тора, както и самото понятие Б-г.
Разбира се, това означава, че ние не можем даже да се приближим до разбирането на Б-жествените качества, споменати в Тора. Тъй като всички те са реални и съществени и се намират в сферата на Единството, в която няма отделни части, тяхното съществуване не противоречи на концепцията за Единството на Твореца. Нито един човек не може даже приблизително да си представи това, което се смята за специфично и частно и въпреки това да влиза в противоречие с основополагащите принципи на еврейската вяра, в основата на която лежи идеята за Единството.
Сега можем да кажем, че Б-г има ръка, но ние не сме в състояние да разберем, какво означава това. И тук настъпва главния момент: ние сме създадени с ръце именно затова, да имаме възможност да разберем тази концепция! Ние сме създадени с тяло, което има различни органи и обладава различни свойства, с една главна цел: за да имаме макар и далечна представа за тези неща в тяхната първоначална форма. Ние сме “машал”! Б-г иска ние да се стремим да Го разберем. Такава е една от главните цели на изучаването на Тора: да се приближим до разбирането – разбира се на нашето ограничено ниво за Б-жествената Същност и затова са ни дадени инструменти за осезание, без които поставената задача би била просто неизпълнима.
* * *
Става дума не само за човешкото тяло. Целият свят представлява от само себе си копие на висшата реалност. Всеки детайл на мирозданието ни съобщава нещо важно за своя източник в духовния свят, всеки елемент от вселената е точно копие на същия този елемент съществуващ “от другата страна”. Идеята е напълно логична: та нали на нас ни е заповядано да изучаваме и разберем духовната реалност, но ако нямаме достъп, ключ до това знание, то какъв е смисълът на такава заповед? И така пътят към истината е открит: на нас ни се предлага да погледнем в такива дълбочини, в които не може да се вижда с човешки очи, а средството за това постижение става точното и внимателно изучаване на това, което е достъпно за нашия поглед.
Подобно на това, както човек следи лицето и поведението на своя другар, стремейки се да разбере, какво става в неговата душа, точно така ние изучаваме структурата и динамиката на физическия свят, за да разберем неговите източници. Няма друг път, иначе ние не сме в състояние да разберем същността на човека, какво е неговата душа. Ние нямаме орган, който би ни позволил да проникнем в душата. На нас ни остава само внимателно да наблюдаваме жестовете, мимиките на човек, опитвайки се по тях да разкрием неговия вътрешен свят. Лекото движение на тялото, краткия изблик на емоция, едва доловимата усмивка или жест, едва различимо напрежение или отпускане в позата, всеки такъв детайл носи в себе си маса сведения за човек.
Така се осъществяват практически всички контакти между хората. Самият говор не е нищо друго освен звукови вълни, които се явяват резултат от физическите движения на езика и устните, като предизвиква физически реакции в ушите на слушателя. Нима не е чудно, че ние сме способни да изразяваме сложни и дълбоки мисли във физическа форма, извличайки ги от тяхната естествена среда – човешкия мозък? Но иначе не може да бъде. Та нали, за да получим достъп до мислите и вътрешния свят на друг човек са необходими конкретни физически “инструменти”.
При общуването с хората този преход от външното към вътрешното се реализира без всякакви усилия. При тесен контакт с друг човек ние обикновено не забелязваме неговата телесна “преграда”, вътрешната същност се възприема, като че ли по пряк канал. Естествената способност на хората посредством движението на тялото, изражението на лицето, зрението и слуха да погледнат в душата на човек е велик дар на Твореца, който ни учи, че такова възприятие е напълно постижимо. Задачата се състои в това, да се използва по този начин целия обкръжаващ ни свят. Затова е необходимо да се задействат всички аспекти на физическия свят, да се изучават и да се правят опити да се извлече от тях истината за Всевишния.
Такъв поглед на света ни възвишава и окрилява: всеки негов предмет, всяко явление носи в себе си Б-жественото значение, аналогия (машал), позволяващо ни да разберем Твореца и да се приближим до Него. Той, като че ли Се облича в телесна обвивка, която представлява по себе си вселената и ни моли внимателно да изучаваме това “тяло”. Всяко движение, всяко изменение в това космическо тяло заключва в себе си важен урок, който ни позволява да научаваме нещо ново за Него.
Неговата вътрешна същност е непостижима за нас. Ние пребиваваме във физическата реалност и поради това не сме в състояние да постигаме трансцеденталните явления непосредствено, точно така, както не можем да получим пряк достъп до душата на човек. Но ние установяваме контакт с човешката душа чрез нейната външна обвивка, т.е. физическото тяло. Този принцип може да се използва и при постижението на Б-г: ние се опитваме да открием за себе си Б-жествената основа на мирозданието с помощта на външни средства, чрез Неговото “тяло”, което се нарича материален свят.
Нека да поясним тази аналогия с помощта на друга аналогия. Да допуснем, че вие гледате филм. На екрана се мяркат лица, силуети: това не е нищо друго освен двумерна проекция на света, която създава изображение на плоскост. Действието във филма ви увлича, вие даже може да забравите за момент, че пред вас е само изкуствена картина. На практика това е само условно изображение на хора и места записани на лентата за следващите прожекции на киноекрана. Обаче най-главното е, че са точни копия на оригинала.
Кинообразите са съвършено илюзорни в сравнение с техния източник, но този който внимателно гледа тази прожекция на екрана, обезателно ще разпознае след това изобразените във филма хора и природни картини, ако ги види в действителност.
Аналогията е ясна: изследвайки дълбоко този свят ние изучаваме разположения далеч от нас Източник, Който е недостъпен за нашето пряко възприятие. На всеки човек му предстои неизбежен преход от този свят в друг свят и тогава тези от нас, които са били наблюдателни и търсещи, леко ще разберат всеки детайл от истинската реалност. Те ще разберат, че този свят въпреки красотата си външната си истинност на практика е само “машал”, аналогия на Б-жествения Оригинал.
Всяко явление в нашия живот съдържа в себе си повече уроци, от колкото ни се струва на пръв поглед. Всяко явление не е нищо друго освен ограничение в пространството и времето - отпечатък на някаква безкрайна идея. Човешкото съзнание е затворено във физически рамки и затова тълкува много повърхностно дълбоките по своята същност явления, нашата задача е да възстановим връзката на това повърхностно възприятие с неговия дълбочинен източник.
Всеки от нас може да постигне основите на мирозданието и с това сам да развие в себе си дълбока вяра – “емуна”, ако оцени целия свой личен опит в светлината на току що казаната идея. На практика защо се смеем? Защо плачем? Защо охотно тръгваме на път, но в момента, в който се окажем далеч от дома си започваме да мечтаем по-скоро да се върнем? Всеки детайл от човешкото поведение, всяка реакция ни открива някаква страна на душата (“нешама”), оголва нейния източник, който в отговор на това ни дарява с безкрайно изобилие на духовно постижение. Ние не можем да разгледаме всички тънкости на този феномен, за нагледност ще приведем само един-два конкретни примера
Защо ние тъгуваме за дома си? Всички знаят: че когато човек се намира далеч от родните места, особено от къщата, където той е израснал, то тя неудържимо го тегли към себе си. Когато живееш дълго на някакво място, то започва да ти се струва удивително красиво, даже ако на практика то не е толкова красиво. Казано е: "хен маком ал йошвав" – “Мястото е красиво за тези, които живеят в него”. Но ако всички наши усещания представляват от само себе си физически копия на висши преживявания, то тогава, какво означава носталгията? Нашата душа “нешама” е дошла от висшия свят - там се е намирал нейния дом нейното родно място, където тя се е наслаждавала в недостижима близост до своя Творец. Тя е изпратена в този свят, който е безкрайно далеч от нейната “родина”, за да пребивава в тялото на смъртен човек. Но душата никога не забравя своя дом: тя безкрайно тъгува по него и мечтае да се върне. Това става на подсъзнателно ниво, “нешама” тъгува по своята истинска духовна обител, а ние възприемаме това, като носталгия, като копнеж по земния дом. В това няма нищо удивително, защото от тук, от този свят не се виждат източници на: “нешама”, която ги е загубила, а разумът не е способен да ги разпознае. Поради това нашето съзнание по своему тълкува носталгията, на него му се струва, че това е едно от характерните свойства на човешката психика, много добре познато на всеки от нас.
Когато се намираме в къщи, на нас ни се иска да пътешестваме. Въпреки любовта си към своите източници, “нешама” постоянно се стреми към материалния свят, далеч от нейния дом. На нея и се иска да се наслади на красотата на тоя свят да придобие неговите богатства – безценните съкровища: изпълняването на заповедите и личното усъвършенстване. (Самия стремеж към тези “богатства” не е нищо друго освен осъзнаване на тяхната ценност за нашата душа.) Външната осъзната, проявата на този дълбок стремеж е добре известния на всички “лов за смяна на мястото”.
От тези позиции трябва да се разглежда всяка страна на човешкото поведение и емоции. Нито един детайл на нашето душевно състояние и обкръжаващия ни свят не е случаен и безпричинен. Защото светът е проекция на висшата реалност и всеки негов детайл отразява същия такъв детайл извън материалната сфера.
Всичко това ни е дадено във вид на ключ за разкриване на източниците – нашите собствени и на цялото мироздание.
И така целият наш земен опит представлява по себе си отражение на висшата реалност и неговата цел е да ни разкрие тази реалност. Но тогава възниква още един труден въпрос: ако целия наш живот е илюзорен на фона на неговия истински източник във висшите светове, то тогава, какво е сънят? Какво можем да използваме от съновиденията си за реалността? Ако целият наш живот на земята е относително илюзорен, защо Б-г ни е надарил със способността да виждаме сънища, илюзорни видения? Защо той е заложил илюзия в илюзията? Нека да разберем: виждайки в съня ние не разбираме, че това е истинско видение, че ние само бълнуваме, сънят ни се струва съвсем реален. Понякога той ни доставят безкрайно удоволствие, а понякога ни раняват тежко. Самата острота на тези преживявания се обясняват с факта, че сънищата ни се струват, като реални и истински. Събуждайки се в леглото посред нощ, ние изтриваме студената пот по челото си и облекчено поемаме дъх: слава Б-гу, преживените вълнения и страх само са ни се присънили. Но за какво са ни нужни такива изкуствени преживявания, които ни се струват наистина много реални?
Отговорът е прост и поучителен. Представете си един човек, който не е сведущ във високите философски материи. Съобщават му, че съществуват два свята – нисш и висш. Запомни, - убеждават го, този свят е само илюзия в сравнение със Света на Бъдещето. На теб той ти се струва истински, но не бъди глупак: в един прекрасен ден ти ще го напуснеш и ще попаднеш в съвършено друго измерение. Там ще ти стане ясно, че всичко видяно и преживяно през живота ти е било само жалко отражение на тази реалност, която ти се открива от другата страна. Истинският живот те чака само там, в сравнение с него всичко, което ти си знаел преди е нищожно и празно”.
Този човек може да възрази с пълно право: “Каква абсурдна идея! Аз не мога да я приема. За мен е естествено да гледам на света със собствените си очи. Защо аз трябва да вярвам, че моето разбиране за реалността е само илюзия? Това, което вие ми казахте, се намира зад границите на моето възприятие и жизнения ми опит. Аз отхвърлям такива фантастични и с нищо не потвърдени хипотези!”
Такава позиция трудно може да се опровергае. Вие не можете да убедите човека да се откаже от собствените си възприятия за обкръжаващия го свят, с който той поддържа тесен контакт. Ако всичките му органи на чувства го убеждават в правилността на виждания свят, той за нищо на света няма да промени своето мнение.
Той може да бъде убеден само… с помощта на съновиденията. Заспивайки, ние като че ли се пренасяме от едно съвършено реално и обикновено състояние в друго “измерение”, където ежедневната реалност се превръща в илюзия. Преживявайки няколко ярки сънища, човек е принуден да реши за себе си не лекия въпрос: да допуснем, че вие сте видели страшен сън, събудили сте се в полунощ и сте седнали в кревата си без да имате сили да спрете треперенето си и изтривате студената пот от челото си. Вие изпитвате грамадно облекчение, вие сте радостни да осъзнаете, че това е само един кошмарен сън и вие сте се събудили от него. Но вие сигурни ли сте в това? Вие точно ли знаете, че сте се върнали от илюзорното състояние в реалния свят? От къде знаете, че сте се събудили? Само заради това, че вие ясно усещате пробуждането? В съня ви на вас също ви се е струвало, че сте буден!
Всеки, на който му се е случвало да види ярки, запомнящи се сънища е чувствал с цялото си същество, че битието, което ние наричаме живот в този свят, не притежава, безпределна обективност, че тя изобщо не е гарантирана. Един кратък сън може завинаги да лиши човек от струваща му се естествена увереност в това, че неговия жизнен опит е абсолютно достоверен и че неговите усещания и възприятия – са единствената съществуваща в света реалност. Сънищата учат човек на по-смирено отношение към живота, те ни помагат да вярваме в другата реалност. Съновиденията не съществуват случайно в този свят, те ни откриват важната истина, че в живота има нещо повече от обкръжаващите ни предмети и явления. Всеки, който е сънувал не може категорично да отрича това.
Следователно, даже сънищата, тези илюзорни преживявания ни учат да виждаме реалността. Сънищата не нарушават общото правило: целият наш жизнен опит ни дава възможност да укрепваме вярата си.
Глава 5
Светът е устроен хармонично. Благодарение на това, можем да го изучаваме с помощта на математиката и другите науки. Ако светът точно отразява своите духовни източници и ние искаме да се доберем до тези източници, трябва да изучим неговата структура, редът, по който е устроен.
Първото ниво е „седер лешем седер“, ред, заради реда. То се проявява във външната симетрия и хармония в нашия свят. Този естествен ред е характерен за цялата вселена, фактически той е и структурата и. Външният свят винаги съответства на вътрешния: щом външния свят има ясна структура, това означава, че и разумът притежава структура. Именно този строеж на разума, отразяващ строежа на физическия свят, ни позволява да мислим логически и последователно. Разумът ни разполага с подредени канали с помощта, на които възприемаме строгата структура на света.
Между вътрешната и външната система се наблюдава тънко взаимодействие: когато са в хармония, наблюдаваме синхронния им „танц“, когато хармонията между тях се нарушава – възниква дисонанс. Оказвайки се в ситуация, където преобладава редът и симетрията, реагираме на тази симетрия в зависимост от собственото усещане на ред или отсъствието му. Например, когато пътуваме с влак и чуваме равномерния звук от релсите (та-тък-татък, та-тък-татък), отношението ни към ритъма ще бъде в зависимост от вътрешното ни душевно състояние в този момент. Ако сме настроени благоприятно, вътрешно омиротворени, предвкусвайки приятната среща, този ритъм ще ни се струва като музика. Вътрешната и външна симетрия хармонично резонират една с друга. Но, ако сме разтревожени, разстроени, ако например ни предстои да преживеем тежко, неприятно събитие и мислите и чувствата ни са в упадък, този звук от релсите ще стане непоносим. Външната хармония сякаш се надсмива над вътрешната хармония и този присмех ни причинява болка.
Представете си човек, който се прибира в къщи в добро, безгрижно състояние след успешно преминал работен ден. Влизайки в хола, той вижда нарушение на обстановката, например единият от столовете е отдалечен от масата, повече от другите. Този човек, специално ще отиде до стола и ще го оправи, защото му е нужна хармония, защото вътрешния духовен ред изисква подобен ред във външния свят. Обаче, ако денят е бил нервен и тежък и връщайки се в къщи, намира пълен порядък – всички столове стоят в пълен ред, е възможно, поддавайки се на мрачното си настроение, да ги разхвърли навсякъде. Абсолютната симетрия в домашната обстановка го дразни, когато в собствената му душа цари безпорядък и той се опитва да превърне хармонията в хаос. В такива случаи, човек излива гнева си не само на мебели, но и на най-близките си хора, най-невиновни за неприятностите му. Нарушението на вътрешната хармония влече след себе си дисхармония в общуването с другите.
Казано по друг начин, ако във вътрешния ни свят е станал пробив, той ще се отрази и на външния. Разказват, че когато раби Симха Зисел, блестящ познавач на мусар (правилата за еврейско нравствено поведение), посещавал в йешива сина си, първата му работа била да влезе в стаята на сина си, в общежитието и внимателно да огледа обстановката. Ако обувките на сина му стояли акуратно под леглото, той си тръгвал, дори без да се види със сина си. Рав Зисел знаел: ако вещите на сина ми са в пълен порядък, в същия ред са и мислите му, поради което бащата е нямало смисъл да пречи на обучението на сина.
Уточнили, взаимодействието на вътрешната и външната структура, сега ще разберем как функционира съвременното западно общество. Всяко общество има някакъв вътрешен идеал или самосъзнание, което се разкрива във външните проявления. За да изследваме самосъзнанието на поколенията, да видим как то се отразява в различните видове изкуства и в поведението. Подобно, както в творчеството на художника са отразени ума и сърцето му, изкуството като цяло е проява на колективния ум и сърце на обществото.
Проследявайки развитието на изкуството на Запада и разглеждайки четири, пет века, ще видим удивителна закономерност. Във всеки вид изкуство се сменят реда и безпорядъка. Тук няма детайлно да анализираме историята на изкуството, но кратък обзор ще ни ориентира в това.
Музиката през периода на барока се отличава с високо организиран стил, щателно разработен ритъм и математично изведена структура. В последващия класически период на мода идва по-свободния стил, обаче структурата на звучене, както и по-рано заема основно място. После настъпва романтичния период и към музиката още добавят свобода, но правилата, формите и стила все още се съблюдават. Колкото повече подхождаме, към съвременния етап от развиване на музиката, толкова по-явно се усеща постепенния отказ от каквато и да била структура: композиторите-импресионисти въобще избягват от „условностите“ и се заемат със съчетанието на т. нар. атонична музика. Един от водещите композитори на това направление напуснал концертната зала охраняван от полиция след премиерата на главното „програмно“ съчинение: раздразнената публика искала с юмруци да изрази отношението си към новостта. Скоро, обаче, негодуванието, предизвикано от отделянето на композиторите от обикновените музикални форми и правила на ритъма, се заменя с признание и сега никой не осъжда съчинение и изпълнение на музика, напълно лишена, от каквато и да е система и правила. Съвременните композитори-авангардисти пишат музика, постоянно импровизирайки. Един от тях използва подвижна абстрактна конструкция от метални пластини: пластините се колебаят от вятъра издавайки причудливи звуци, будейки въображението на автора и той съчинява музика под влияние на виденията си. Друг съчинител поставя котка на клавишите на пиано и я примамва да подскача с храна. Получава се бурна какафония, която ценителите на авангарда, присъстващи на котешкия концерт, се опитват да разберат.
Подобна тенденция се наблюдава и в живописта. Давайки характеристика на съвременното изобразително изкуство, един критик язвително отбелязал, че били времена, когато фруктиера с плодове на картина, действително приличала фруктиера с плодове. Само преди няколко века живописта е била наистина изобразителна: художникът преди всичко се стремял към максимално сходство на предметите и образите. Всеки обективен зрител е могъл по достойнство да оцени усилията и майсторството му. Но колкото по-близко до наши дни идваме, толкова е забележим стремежът на художника да отдели, някакъв частен аспект от изобразявания предмет без задължителната хармония с неговия цялостен образ, стремежа да се предаде субективно впечатление. И накрая, сегашния съвременен етап на живописта е белязан от склонност към пълна дисхармония.
В галериите на съвременното изкуство са изложени платна с безредно нацапани краски, с безсистемно залепени към платното материали. Понякога може да видим платно на цяла стена в един единствен цвят и едно единствено цветово петно в ъгъла. Съвременният художник може да рисува картина със затворени очи или да ходи по платното с боядисани обувки, за да се сдобие с оригинален ефект. В резултат се получават още по-странни произведения. Ако такива работи бяха показани преди двеста, триста години, хората биха помислили, че са създадени от психопати.
Твърдейки, че изкуството отразява колективния разум на поколението и културата му, стигаме до неизбежния извод: вкусът към симетрия и структура предполага вътрешното усещане за тези качества, а вкусът или в крайна степен, благосклонното отношение към дисхармония и деструктивна безсистемност свидетелства за нарушение на вътрешното чувство за порядък. В рамките на дискусията ни, не разглеждаме въпроса за това, може ли да се нарече изкуство, използването на изобразителните средства на безпорядъка и дисхармонията, искаме просто да покажем, че творческото кредо на нашето поколение е станало увличането по този дисонанс.
В това русло се развиват и другите видове изкуства. Да вземем например поезията. Преди четиристотин години, всички английски поети строго се придържат към правилата на ритъма и размера на стиха. Поетичните форми са определяни по външната им структура, напр. сонетът се е считал за особена форма на стихоплетство и всички са писани по един класически шаблон. Накратко, в поезията от този период са действали строги правила. В съвременната поезия правила няма. Сега болшинството произведения се пишат, като демонстративно се нарушават граматико-стилистичните правила на английския език, още повече и законите на стихоплетството. В съвременните стихотворения стиховете са с различен размер, започват не винаги с главни букви, пишат се без ясни рими и фиксиран ритъм. Пак повтаряме – не обсъждаме дали е хубава или лоша тази поезия: само отбелязвам, че редът и симетрията в стиховете се е сменил с безпорядък.
Сега да преминем към драматургията. Тук се наблюдава същата тенденция. По-рано драмата е била високо организирано, стилизирано изкуство. Комедията е имала своите отличителни особености, трагедията свои. За познавача на театъра не било трудно да разпознае характерните стилови елементи във всяко сценично произведение. Майсторството на драматурга се състояло в умението творчески да използва съществуващите форми, а не да измисля нови.
Съвременната драма не се подчинява на никакви правила. Нагледен пример е т.нар. „театър на абсурда“: пиесата написана в този жанр, може въобще да няма сюжет. В основата на замисъла лежи, като правило, съзнателния отказ от структура. Зрителите виждат на сцената, примерно, две персони, които беседват в продължение на цялото действие, седейки в кофи за смет или героите на пиесата безнадеждно чакат спасение, което така и не идва. Замисълът на такива произведения е очевиден: в основата на сценичното творчество лежи екзистенциалния страх за изразяването, на който се използват причудливи авангардни средства.
Архитектурата и вътрешния дизайн на помещенията – не са изключение. Когато разглеждаш дом, в английския класически стил, се създава впечатление, че пред теб има галерия от изискано орнаментирани приемни. Отваряйки вратата на една стая, забелязваш на другия и край, точно такава врата. Но тя е фалшива – не води никъде. Защо е нужна тогава? Отговорът е ясен: в епохата, когато е строен този дом е било немислимо да се оформят вътрешните покои асиметрично. Ако на едната стена има врата, то срещу нея също е трябвало да има идентична по форма и размер такава. Иначе се нарушавало стиловото равновесие и намирайки се в такава стая, човек би се чувствал неуютно.
Докато сега няма да намерите хармонична симетрия, практически в никой архитектурен проект. Нашият съвременник не приема абсолютната симетрия, тя му навява скука. Сега стените на една стая се боядисват в различен цвят, в дизайна се използват необикновени и лошо съчетаващи се една с друга геометрични форми. Осъвремените хора се чувстват психологично по-комфортно в хаотична обстановка.
Подобна е тенденцията и в скулптурата. Класическата скулптура еднозначно е била изобразителна. Великите произведения на майсторите от миналото са наречени велики именно, защото много точно изобразяват естествените форми. Съвременните скулптуристи даже и не се стремят към такова сходство. Изложбите им са запълнени с излитъци от изкривен метал, изобразяващи абстрактни фигури. Детайли от разглобени механизми са безпорядъчно групирани. Някои произведения се състоят от хаотично движещи се механични детайли.
За подобен феномен в изкуството можем още много да говорим, но главната мисъл е ясна.
Очевидно, че вътрешното състояние на човек търси само изразяване във външните форми. Според степента на приближаване към епохата на Машиях, в обществото все по-отчетливо се наблюдават характерните пред месиански конфликти и общ разпад, художественото творчество с точност отразява вътрешния хаос, обхванал човечеството.
На второ ниво - „седер лешем тоцотав“ - порядъка се постига заради резултата. Този ред на функциониране на детайлите на системата се постига с целесъобразното им разместване. Целта на организираната композиция се състои в това, да се обезпечи оптимално взаимодействие между детайлите, благодарение, на което всеки от тях ще може правилно да изпълнява задачата си. Пример за подобен ред може да ни бъде библиотечния каталог. В каталога е включен системен порядък на библиотеката, обезпечаващ достъп до всяка книга и това е ключа за успешна работа на библиотеката. Без него книгите могат да се окажат безполезни. Системата изисква правилно разпределение на всички книги и това разположение трябва да е отразено в каталога.
Рав Елхан Васерман не веднъж е отбелязвал, че ако в библиотеката има каталог, то колкото повече книги тя съдържа, толкова по-добре. Но ако каталог отсъства, то колкото повече книги има в библиотеката, толкова по-лошо. Без каталог, който да помага на читателя да намери нужната книга, самият ръст на книжния фонд създава проблем. Същото се отнася и за човешкото мислене: колкото по-добре е организиран мозъкът, толкова по-полезни са натрупаните в него факти. Недисциплинираният, неорганизиран мозък по-добре да мине с по-малко количество информация – тя ще бъде по-лесно намирана в условията на умствен безпорядък. Този, който иска много да знае, трябва в началото да усъвършенства и подреди мисленето си.
Третият тип порядък - „седер лешем ахдут аПеула“, реда заради единството на действието, представлява по себе си висше ниво на организация. Тук елементите на цялото са разместени и съединени по такъв начин, че се сливат в единна система. Тази многообразна система функционира именно благодарение на хармоничното сливане на своите компоненти.
Като пример за такъв порядък може да служи сложния механизъм, чиято точна работа се достига благодарение на оптималното взаимодействие на детайлите му. Всеки отделен детайл, сам по себе си е безполезен, но заедно те успешно изпълняват стоящата пред тях задача. Тази организация не трябва да бъркаме с порядъка от предишното ниво. Порядъка, който създаде библиотечния каталог, обезпечава функционирането на библиотеката като цяло, но всяка отделна книга притежава самостоятелна ценност, свое собствено „лице“. Даже ако каталогът изчезне и книгите се окажат в хаотично състояние, всяка от тях въпреки това, ще съхрани своята ценност – книгата си остава книга. За разлика от книгите, детайлите на механизма нищо не представлявате по отделно, само съединени и взаимодействайки един с друг, те придобиват важност. Библиотечният каталог открива достъп до всеки самодостатъчен елемент от системата, в което и се състои ползата от него. В механизма, порядъкът и организацията съставляват единствената основа, заради която съществуват детайлите му, нито един детайл, не може да бъде полезен без останалите.
Да вземем друг пример. В карбуратора на автомобилен двигател има малко винтче, което практически няма никаква самостоятелна ценност – не струва и грош. Но без него двигателят не работи. Да си представим, че автомобилът, оборудван с такъв двигател, се движи по опасен терен и се разваля – от карбуратора изпада това винтче. В този момент то ще струва за шофьора по-скъпо от цялата кола. Без този дребен детайл автомобилът е мъртъв. Докато двигателят работи нормално, шофьорът не забелязва това винтче и не го цени. Но в момента на пропадането на винтчето, ценността му става очевидна.
Системи, в които всички елементи са необходими и отсъствието на кой да е от тях, парализира цялата система имат още едно свойство. Тук всеки детайл изпълнява парадоксална двойна функция: той е нищо и той е всичко. Нищо – защото извън системата този детайл е абсолютно безполезен, всичко защото, дори и другите детайли да работят, всеки на своето място, той става жизнено необходим. Иначе казано, ценността на всеки детайл изцяло зависи от всички останали детайли. В този смисъл той се намира в пълна зависимост от тях, но и другите детайли зависят от него, което го прави изключително важен.
Такава система се явява еврейския народ. Всеки отделен евреин е важен и незаменим, всеки участва в изпълнението на глобалната задача, която стои пред народа на Исраел и всеки може да се изгуби като нищожно малка биологична частица, ако не откликне на своето еврейско призвание. В по-широк план, цялото човечество и цялата вселена формират такава система: всичко, което има в света е уникално на своето място и функция. Ще дойде време и всеки елемент на Творението ще разкрие незаменимата си роля в грандиозната мозайка на реалността.
След Изхода от Египет евреите ходели през пустинята в походен ред – според знамената в пустинята (игленино мидбар): на всяко коляно било определено специално място при престоя, съответстващо на характерните му особености и задачи, който то е изпълнявало в еврейския народ. Колената се делили, на свой ред на родове, всеки от които имал определена собствена функция, така както отделния човек в семейството му. В процеса на формиране на еврейския народ, всяка негова съставна получавала своя особена роля.
Всички ние формираме единно цяло и всеки от нас е незаменим като индивид. Този принцип е отразен в нашите емоции. Както вече казахме, човешката психика разкрива дълбочинната енергия на Творението, заложено в нея. Нейното детайлно изучаване ни дава ключ към постигането на тайните на мирозданието.
Така сме устроени емоционално, че живо откликваме и на двете си роли в обществото: както на своята уникалност и отлика, така и на принадлежността си към колектива. По принцип тези роли са пряко противоположни една на друга. Ако човек се стреми да се прояви като ярка, значима индивидуалност, него не го устройва загубата на тази индивидуалност в група. Обаче, колкото и да е парадоксално, него го въодушевява и този и другия статус.
Представете си екстремална и плашеща ситуация, в която се оказва група хора. Всички са разтревожени, парализирани от страх и само един човек действа решително и самоотвержено, ликвидирайки сам опасността. Впечатляваща сцена, не е ли истина? Подобни фантазии са присъщи на много млади хора. На тях им се иска да вярват, че спасяването на много хора може да зависи от един човек. Самотата на героя, отсъствието на странична помощ, необходимостта да разчиташ само на себе си, пораждат в младия мечтател мощен прилив на егоцентризъм, усещане за собствената значимост.
Но на човешкото съзнание е присъщо и привличането към колективизма. Ние се стремим към сливане в групата, където всички съставни образуват хармонично единство, което изтрива различията между отделните елементи. Спомнете си, с нищо не сравнимото зрелище на масовите гимнастически изяви по стадионите и площадите, когато огромна маса хора, сред които не може да отделите никой, действа като единен шлайфан организъм, предизвиквайки особено чувство на приповдигнатост във зрителите и самите участници. Считаме особено зрелищни именно тези групови видове спорт, където успехът зависи от точността на взаимодействието на всички членове на отбора. Индивидуализмът тук е абсолютно противопоказен: ако някой участник извърши и най-малко самостоятелно движение, желаейки да предизвика внимание към себе си, да подчертае присъствието си, ще провали цялото впечатление.
На нас ни импонират, например, представленията на синхронните акробати и представители на други колективни видове спорт, за които се изисква пределна съгласуваност на действията. Ако ви се е налагало да марширувате в многохиляден военен строй, навярно сте изпитвали несравнимото с нищо усещане, че вие растете, че вече не сте отделна личност, а част от колектива. Това обикновено е много силно чувство.
Ние реагираме на тези външно противоположни роли именно поради това, че такива са нашите естествени вътрешни стремежи: всеки от нас е неповторим и надарен със собствена глобална значимост, но ние достигаме върховете на своята уникалност само в момента, когато хармонично се вписваме в по-голяма структура. Забележително е, че именно универсализацията, сливането с общия поток при максимално разкриване на личните качества и способности ни помага да разберем, че никой друг човек не може да изпълни отредената ни роля, никой друг не може да се окаже на наше място и да направи това, което е възложено на нас. Ситуацията е проста: аз добре се вписвам в колектива, затова моята индивидуалност е неразличима, но при това тя се разраства до мащабите на вселената. Аз съм нищо и аз съм всичко. Във всеки човек е отразен неповторимия образ на Твореца и цялото мироздание като цяло свидетелства за Единството на Б-г. Между тези два феномена, по същество няма никакво противоречие.
С помощта на тази идея сме способни по-добре да разберем предназначението на човек като личност. На пръв ред, сме длъжни да разкрием своята индивидуалност, да разберем, в какво се състои нашата частна задача, какъв участък от вселената ни е отделен за строителство. Този въпрос е изключително важен. Ако човек се стреми към нереална и недостойна цел, животът му е загубен. Още по-лошо, той е вреден, тъй като подбива основите на мирозданието. Ако малкото и на пръв поглед, незначително винтче от карбуратора, който дадохме като пример, изпадне от мястото си и се разнесе из цилиндрите и клапаните, той може да извади от строя целия двигател.
И второ, трябва да знаем, че в усещането за единството има повече зрялост, отколкото стремежа на всяка цена да останеш самотен. Незрялата личност се опитва да излезе от строя, за да усти по-добре неповторимоста си. Нея не я смущава, че със действията си тя поставя под угроза цялата система. Тя не е в състояние да види истинската красота и хармония в подчинението на своите индивидуални особености на общата цел за пълната реализация на заложения в нея потенциал. Тя не знае, че в това и се състои единствената възможност за истинското саморазкриване.
Удивителната особеност на еврейския религиозен живот, живота по Тора, се състои в това, че той е нормативен на практика, но при това способства за развитието на ярко изразените индивидуални черти. На някой това твърдение може да му се стори парадоксално, но е факт.
Животът по Тора изисква внимание към ежедневните дреболии, затова на светските хора им се струва, че строгото спазване на алахическите правила превръща вярващите в еднакви роботи, скроени по една мярка. На пръв поглед, такова мнение е напълно логично. Обаче в действителност всичко е обратно: развитата личност, живееща по законите на Тора, притежава ярко изразена индивидуалност. Това е известно на всеки, който познава отвътре света на религиозното еврейство.
Та Тора е цяла вселена. Изучавайки я и следвайки я на практика, ние по-добре осъзнаваме своята индивидуалност и предназначение. Животът по Тора размразява, води до блясък индивидуалното величие и едновременно води до хармония разделените елементи на единната система.
Глава 6
Да разгледаме сега по-подробно двойствеността на скрития - вътрешен свят и явния - открит свят. “Ейн аБраха Мецуя ела беДавар аСамуй мин аАйн”, (Благословение може да се намери само в това, което е скрито за очите). Когато някоя вещ се показва във външния, ограничения свят, това става само в рамките на физическата среда, в която тя присъства. Но ако вещта е скрита, ако тя съществува в безпределния недостъпен за нашите възприятия духовен свят, за нея не съществуват ограниченията на физическата реалност.
В света на неразкритите възможности могат да съществуват всички вещи в цялото им многообразие, но във физическия свят всяка вещ съществува в даден момент само в един вариант. За да се появи в материалния свят на нея и се налага да се откаже от всички други форми, в които тя е имала възможност да се въплъти с изключение само на един образ, в който тази вещ физически се реализира. Тук вещите кристализират, приемайки материална форма и могат да имат в конкретен момент само един външен облик.
Тялото съществува във външния свят. То притежава физически свойства и се възприема механически, с помощта на ограничени във времето и пространството средства. “Нешама” (душа), личността живее в скрития свят, тя може да бъде постигната само чрез вътрешни усещания. Няма такива физически прибори, които биха позволили да се установи непосредствен контакт с душата. За това има други средства – вътрешната възприемчивост, изтънчената духовност, умението да се чувства безграничното. Накратко инструментите трябва да съответстват на тази работа, за която те се използват.
Целия свят се състои от тази двойственост: вътрешна реалност, “душата” и физическото “тяло”. Вътрешната реалност се движи, мотивира, тя е смисълът. Тялото – това е средство за изразяване на душата, то я реализира в света и разкрива нейния смисъл. На глобално ниво тази двойнственост характеризира цялата Вселена: Б-жественото Присъствие – това е скритата вътрешна енергия, физическият свят – това е Неговото конкретното изражение. Вътрешният свят съдържа мъжкото начало, в него е заложено семето за потенциалното израстване. Външния свят представлява женското начало. То облича този потенциал в конкретна форма. (Ние на практика се обръщаме към Б-г, използвайки мъжки категории, а на създадения от Него свят даваме женски черти.).
Нашето поколение е ориентирано към външната реалност. Ценностите на Тора са диаметрално противоположни на това, което проповядва съвременната секуларна култура. Тора концентрира вниманието си върху вътрешния свят. Даже имайки работа с външните явления ние трябва да се стремим да ги използваме за установяване на контакт с вътрешната реалност.
Съвременното общество безсрамно разголва всичко, което има отношение към жената. Обществото, което живее по законите на Тора , реагира на това крайно болезнено. Защото именно жената реализира душата в нашия материален свят (думата “некева”, жена означава буквално - фиксиране, установяване в конкретни граници, както в израза "наква схарха алай веетена” (кажи си цената и аз ще я платя”), на нея и само на нея е известно, как да запази от грубо проникване, своето скрито измерение, своя вътрешен свят. Ако обществото се стреми да разсъблича жената това означава, че превес взимат материалните ориентири, ако то почита женската скромност, това означава, че се цени духовното повече от физическото.
В света, който не познава Тора, се изучава и изследва само физическия аспект на човешкия живот. Вътрешният аспект или се пренебрегва, или се отпраща на заден план. Съгласно общоприетите концепции, ние хората сме само случаен продукт от стихийни биологични процеси. Даже признавайки наличието на вътрешната реалност, адептите на материализма я свеждат до набор от инстинкти, определящи поведението на “организма”.
За да се изследва вътрешния свят на разума и душата, са необходими чувствителни прибори. Приборите, които се използват за изследване на външния свят, като правило не ни дават възможност да погледнем вътре, но ако все пак ние ги използваме, резултатите ще бъдат парадоксално безсмислени. В нашата епоха е прието да се смята, че единствено надеждна апаратура за всякакъв анализ се намира в научните лаборатории и за това учените искат с тяхна помощ да проникнат в тайните на човешкия разум и поведение. Резултатът може предварително да се предскаже. Работата е там, че свободната воля и духовните търсения не се поддават на тези методи на научния анализ, които са годни при изследване на тялото. Когато се направи опит да се оценяват духовните явления по същите параметри, в същото пространство, в което се намира физическото тяло, те се вкарват в тесни рамки и се получава изкривена картина. Накратко приборите трябва да съответстват на своето предназначение.
Когато човек се изследва със същите технически средства, с които се изследват и животните, следва неизбежния извод: човек е особено биологично същество. Имплантираните електроди в човешкия мозък няма да покажат нищо, освен биологични процеси, аналогични на процесите, протичащи в главата на животното. Сферата, която ни различава от животните се намира извън биологичната плоскост. Това е сферата на разума. Тя предшества механичното мислене и дейност на мозъка, тя не може да бъде измерена с електроди и други материални средства. Такива средства се изработват в процеса на изучаване на Тора и практическото прилагане на законите и. Друг достъп до вътрешния свят просто няма. Да се проникне в него е възможно само с помощта на такива средства, които са приемливи за него.
Но даже този който упорито устоява животинската същност на човек се държи така, както че ли живота за него има по-високо предназначение и нематериална ценност. Сред изследователите, най-убедени в непогрешимостта на науката и отричащи всяка духовност, има не малко борци за граждански права. Но ако човек не е нищо повече от животно за какви граждански права може да става дума? Та те просто не съществуват! Ако не говорим сериозно за предоставяне на граждански права на маймуните, то тази концепция няма място и в човешкото общество. На практика могат ли тези права да възникнат в хода на случаен механичен процес, завършващ с появата на човек? Ясно е, че хуманитарните права, подобно на всички други известни ни абстрактни ценности не могат в дадения контекст да излизат извън рамките на простите механични връзки, действащи вътре в групата от еднородни живи организми и управляващи, например колонията от мравки или стадното поведение на кравите и биковете. Ценности, основани на истината, справедливостта и подобни абстрактни идеали, просто не трябва да имат място между хората. Защото ако подобни ценности липсват в животинския свят, как могат те изведнъж да придобият някакво високо значение в човешкото общество?
Когато ученият търси истината на идеалистично ниво, тогава той с това си търсене само потвърждава, че той не е животно, защото нито един от представителите на животинския свят не се занимава с търсене в сферата на абстрактните идеи. Такъв научен изследовател може да бъде обвинен в непоследователност,защото е представител на тази група, която отрича възможността да се провеждат трансцедентални търсения в нещо по-високо, от обичайната физическа среда, което означава, че не признава съществуването в света на абстрактните ценности. На практика всеки човек, колкото и да е материалист, вярва в дълбочината на душата си, че такива ценности съществуват и че самия той не е животно. Точно това разбиране лишава от душевен покой много светски мислители с изключение на най-непримиримите и убедените (убеждаващите?) ревнивци и ги води в забранената за тях зона за търсене на истината и защита на хуманитарните ценности, въпреки че съществуването на такава зона е несъвместимо с концепцията за случайността и животинската същност на човека.
Много преданни защитници на теорията за еволюцията се държат така, като че ли техния живот и жизнените им връзки са натоварени с дълбок смисъл. Те убеждават себе си и другите, че всички техни стремежи са насочени към осмисляне на съществуването им, но това е само механичен инстинкт за оцеляване, но да живееш съгласно инстинктите си не се получава. Даже най-непоколебимите адепти на чисто биологическата концепция на човешкото битие изпитват истинска душевна болка, когато се сблъскват с проблемите в отношенията им с другите хора. Върлият дарвинист може колкото си иска да ни поучава, че човешката любов не е нищо повече от инстинкт за чифтосване, изработен в процеса на дългата еволюцията на млекопитаещите, но когато неговата жена започне роман с друг, то той няма подобно на горилата, равнодушно да наблюдава любовните и игри с другите особи. Усещайки своята човешка уязвимост, той разбира се трезво ще разсъди, че този проблем е чисто биологически, но дълбоко в истинската му човешка душа ще останат горчиви съмнения.
Въпреки, че самата горещина на дискусията по тези екзистенциални въпроси показва преди всичко човешката истина, водещите умове на съвремието продължават да твърдят, че в подобни мисли няма нищо, което да излиза извън рамките на случайните биологични процеси.
Този парадокс придобива понякога забавна форма. Един равин наблюдавал в самолета, как на седяща до него жена и подали вегетарианско блюдо. Той се поинтересувал, какво я е накарало да заяви това блюдо: възможно ли е тя да е религиозна еврейка и за това да се страхува да не наруши законите на кашрута? Но жената се оказала вегетарианка по убеждение, тя веднага с голямо негодувание осъдила тези, които ядат животинска храна. “Лично аз – заявила тя - не ям други животни”. Равина вежливо завършил дискусията, въпреки, че му идвало да направи язвителната реплика: “А защо пък не? Та нали другите животни се ядът помежду си”.
Тази привърженица на вегетарианската храна не вижда очевидното противоречие в своите убеждения. Тя отнася себе си към животинския свят и за това смята, че е несправедливо да се яде месото на животните. Но така може да разсъждава само човек. Нито едно животно не изпитва угризение на съвестта и жалост към обекта на своите гастрономически въжделения. Нейната морална позиция се обяснява с простия факт, че тя не е животно, а човек. Тук ние не говорим за достойнствата на вегетарианската храна, главното за нас е да покажем същността на човека. Неговото съсредочено внимание към такъв род проблеми е отличителния знак, че е същество, което няма нищо общо с животните.
Глава 7
I.
Думите на Тора винаги изразяват същността. Когато се зачетеш в тези думи, започваш да разбираш същността на описаните от тях идеи. В секуларния свят думите изпълняват подобна функция: езикът на всяка култура разкрива дълбочината и. Ако съсредоточено се вслушаш в словесното изражение на идеите на дадено общество, ще ти станат понятни ценностите му.
В Тора думите изразяват същността, защото в тях е включена основата на тези неща, които те описват: светът е бил създаден по думите на Б-г, Той е произнесъл думи, които сами са се превърнали в обект на Творението. На иврит „дума“ и „вещ“ звучат и се пишат по един и същ начин - „давар“, тъй като всички неща в света – това всъщност са Б-жествените думи, облечени в материална форма. Думите по себе си представляват самата среда на Творението, затова, този, който правилно разбира думите, ще разбере и съставните елементи на Творението.
В езика на окръжаващата ни секуларна култура има една удивителна категория думи, която няма еквивалент в Тора. Тези термини не се превеждат на автентичен иврит – няма да намерите за тях нито един източник в свещените книги. Много от тези думи изразяват главните идеи на обществото, но съществуват само извън рамките на Тора.
Какъв смисъл има езикът на Сътвореното слово, не съществуващо в Тора? Отговорът напира от само себе си: тези думи описват неща, които не се явяват част от истинското Творение, от реалния свят. Те не отразяват материализираната Б-жествена енергия и не могат да представляват нищо друго, освен човекът, който ги е изобретил. Те отразяват концепции, които са ясни в контекста на дадената култура, но фактът, че езикът на Творението и дълбоката истина не ги съдържат, в лексическия си арсенал, показва, че тези концепции са илюзорни. Такива думи могат да съществуват във въображението на хората, да описват и мотивират човешки действия и поведение, но в края на краищата, си имаме работа само с продукт на словообразувателната дейност на простосмъртните.
Всъщност, във философията на йеудаизма има думи, отсъстващи в библейските източници. Те са образувани от мъдреците и описват концепции, които са разбираеми за човешкия разум, но нямат абсолютна или обективна основа. В качеството на пример можем да дадем думите: „сафек“ със значение „съмнение“ (или „вадай“ - безспорен, несъмнен) и „тева“ природа. Съмнението, разбира се, не е обективен елемент на Творението: нищо в света не е създадено „със съмнение“, всички неща или присъстват или не. Думата „съмнение“ определя субективния човешки опит на неувереността. Този опит се характеризира само от хората, Б-жествената обективност няма към него никакво отношение. (Разбира се, увереността също не се явява обективна категория на Тора, ако не може да има съмнение в абсолютното значение на тази дума, това означава, че не може да има и увереност. В реалния свят вещите съществуват не „просто така“, а си съществуват. Увереността става релевантно понятие само там, където е възможно съмнението.)
Както изяснихме, в една от предишните ни глави, природа, в значението и на независима, самовъзпроизвеждаща или самодостатъчна система всъщност също е илюзорна. Струващото ни се самостоятелно функциониране на света, без очевидното управление от страна на Висшия Източник – е разбира се, само субективно човешко възприятие, това възприятие е и истинското значение на думата „природа“. Обаче в Тора този термин го няма, тъй като е грешна самата представа за света като независима среда.
С оглед на гореказаното би било поучително да отделим в езика на съвременното общество тези думи и изрази, които се отнасят към дадената категория. В хода на това търсене, с удивление ще намерим ред термини, сякаш заемащи централно място в мисленето на нашето поколение и даже на цялата култура, но зародили се изключително в ума на това поколение и недрата на културата му.
В списъка на тези термини ще влязат и „влюбеност“, „етикет“, „рицарство“, „приключение“, „зрелище“ и много други. Трябва да напомним, че тези думи обозначават идеи и ценности, които са важни за съвременното общество и съставят неотменна част от неговия живот. Да разгледаме някои от тях, за да разберем, съответстват ли те всъщност на нашето определение за идеята, съдържана в илюзорните елементи. Открихме, че тези идеи и ценности представляват само повърхностни явления, те действително съществуват във физическия свят, но в духовния свят са повече от илюзия.
Влюбеност. В нейната основа са бурните страсти, породени от нова връзка. В иврит няма дума, изразяваща това понятие – относителната илюзорност „увлечението“ се обяснява с това, че влюбеният още не е успял нищо да пожертва, заради обекта на своята страст. Ивритската дума „ахава“, любов, съдържа в основата си елемент на жертване, готовност за отдаване. Тъй като любовта идва в резултат на стремежа да се дава безвъзмездно (а не да се взима, както грешно смятат в съвременното общество), този принцип се явява съставна част от Тора. Истинската способност да отдаваш себе си ражда любов и тази любов е реална, а не илюзорна. Но усещането за новина, мимолетното увлечение, породено от първото повърхностно впечатление – това е не повече от илюзия. Тя бързо изчезва и се съхранява само до момента, докато нейната жертва не повярва, че това вълшебно чувство ще продължи вечно. Тази илюзия, разбира се, има своя цел – тя е призована да вдъхновява човек, да му предаде енергия и надежда относно отношенията с обекта на неговото увлечение. В това е смисълът на влюбеността – истински дар, но тя не може да се сравнява с истинската любов, тя даже няма име в светия език.
Съвременното общество бърка любовта с влюбеността. То широко рекламира чувствената страст, влюбеността, представяйки я за истинска любов и когато увлечението премине, което само по себе си е неизбежно, от неговите отломки остава само болката и разочарованието. За съжаление никой не учи младежта, че истинската любов се изгражда с постоянен, самоотвержен труд, главния елемент, на който е готовността да даваш, жертваш. Младежта иска само да взима и когато няма какво повече да се вземе, връзката пропада и се прекратява.
Влюбеността възниква в началото на запознанството, любовта идва после. За висше достижение в отношенията между мъжът и жената е прието да се счита т. нар. „любов от пръв поглед“. В самия израз е заключено въпиещо противоречие: любовта е невъзможна от пръв поглед, тъй като субектите на тази любов още не са успели нищо да си дадат един друг. Първият поглед преоткрива само външната обвивка, за да се погледне по-дълбоко се изисква време и усилия.
Етикет. В понятието на етикет влизат правилата за добро поведение. Умението да се държим добре съответства на духа на Тора. Но тук възниква въпросът: къде е източникът за правилно поведение, какво го движи? Изразява ли той вкоренените положителни черти от характера или това е само показен педантизъм, стремеж да се произведе добро впечатление на околните? Тази част от етикета, която отразява характера на човек, безусловно е важна (във всички повърхностни, дори и лъжливи идеи и обичаи присъства рационално зърно – иначе не биха могли достатъчно дълго да съществуват). Но етикетът, това на пръв ред са правила за поведение, които трябва да се следват, заради самите тези правила, с други думи, важни са правилата, а не тяхната цел. Хората просто се стараят да не излизат от рамките на външното приличие, защото това изисква от тях общоприетият етикет. В каквото и да се изразява той: в разположението на вилиците и ножовете на банкетната маса или в умението на сервитьорът красиво да поднесе чаша вино – всичко това като правило е разчетено за външен ефект. Много обичаи, предвидени от етикета, действително са важни и необходими в цивилизованото общество, те свидетелстват за доброто възпитание и благонравие на човека, но по същество са празни.
В йеудаизма няма етикет и подобни условности. Тук всяко изискване се опира на мъдростта на Тора, всички постъпки отразяват конкретна същност и култивират в човек положителните черти на характера (всъщност и едното, и другото имат общ източник). Във всичко, на което ни учи Тора, дори избор на дрехи, начинът за завързване на връзките на обувките и маниера на поведение (например, кога трябва и кога не да се дава предимство на жената) има скрит дълбок смисъл. Тук нищо не се прави заради външното приличие или за да се направи впечатление и за характера на човека съдят по това, как неговото поведение съответства на вътрешните му качества.
Един млад човек, скоро върнал се към Тора, се обърнал към своя равин и учител с въпроси. Той прекрасно владеел добри маниери и правилата за галантно поведение, приети в светското общество и сега опитвал да усвои законите на „дерех ерец“, правилното поведение по Тора. Когато с жена си излизали на улицата, кой трябвало да излезе пръв? Длъжен ли е той да отваря вратата на колата на жена си, както правел по-рано или това е нееврейска условност, която няма място в новия му живот по Тора? И т.н., в същия дух. Равинът търпеливо му обяснил: „Главното е да се държиш разумно. Всичко зависи от конкретните обстоятелства: ако вали дъжд, качи първо жена си, а ако е топло седни в колата първи и отвори прозореца, за да проветри“. Еврейските закони „дерех ерец“ учат на конкретно, деликатно поведение и помагат за усъвършенстване на характера. Преди всичко трябва да се погрижиш, затова вътрешната същност винаги да хармонизира с външното и проявление.
Приключение. В основата на това общоприето понятие лежи стремежът да правиш нещо, заради самото действие, особено в условията на опасност. Както вече отбелязахме, всички проблемни концепции съдържат зрънце на истина и духовност. Този пример не е изключение. Обаче Тора не признава влечението към опасни авантюри, към приключението, заради самото приключение. Кой разумен и отговорен човек ще се постави в опасност без причина? Обикновено такова поведение се мотивира от стремежа да се пробва вкуса на живота, „да се почувстваш жив“. Този, на който не му стига истинския усет за живота и радостта от духовен ръст, търси в приключенията изкуствен заместител. В това явление има и други интересни аспекти, но тук не е мястото да ги разглеждаме. Достатъчно е да кажем, че Тора, в никакъв случай, не поощрява подобен род занимания. Истинската работа над себе си, непрекъснатото усъвършенстване ни даряват с най-ярките преживявания, затова не изпитваме потребност да правим бънджи скокове.
Мисълта е ясна. Читателят, стремящ се да получи по-пълна картина по обсъжданата тема може самостоятелно да анализира други понятия и концепции, разпространени в съвременния свят и отсъстващи в Тора. Такива явления съществуват във всички сфери на обществения живот, мислещият и тънко чувстващ евреин е длъжен внимателно да изучи своето обкръжение, преди да приеме една или друга форма от нееврейското битие. Това ще му помогне да отдели зърната от плявата, да отличи разумното от глупавото.
Светът на естетиката е притегателен, но има ли дълбочинна същност? Красотата заема централно място в Тора, но тази красота е призована да изразява и разкрива духовната същност, само тогава сме готови да я приемем. Когато външната красота изразява само себе си, това означава, че тя се използва не по предназначение. Не е удивително, че висшата цел на изкуството е заключена в девиза: „Изкуство заради изкуството“. Именно това счита съвременното общество, върха на художественото самоизразяване в чист вид, отделен от всичко земно, утилитарно. Но в света на духа право на съществувание има само това, което служи на този свят. Всичко останало трябва да се извиси до нивото на духовността, да бъде средство, а не цел.
Тора отразява безкрайната дълбочина на мирозданието. Във физическата плоскост на Тора - това е точката на контакт с духовния свят. Тя е искра, запалена от вечния огън в нашия ограничен илюзорен свят.
Еврейският народ е сравняван с огън и пламък, а нашите изначални врагове със слама. Казано е: „ве Айя Бейт Яаков еш, уБейт Йосеф леАва, уБейт Есав леКаш“, (И ще бъде дома на Яаков огън, дома на Йосеф пламък, а дома на Есав – слама). Какво означават тези сравнения?
Отговорът ще намерим в мидраша. В предишните времена за запалването на огън в къщи са използвали горящи или тлеещи въглени. Продавачите на такива въглени наричали „пехами“. Разказва се притча за „пехами“, който търгувал с въглища на градския пазар. Веднъж на този пазар пристигнал търговец на слама и започнал да разтоварва сноповете. Тонове слама запълнили целия пазар и скоро въобще не останало място. „Пехами“ се изплашил, че няма да има къде да търгува.
Тогава при него подходил, стоящ не далеч от него, мъдрец и му казал: „От какво се боиш? Когато неговата слама се окаже прекалено близко до твоя огън, целият проблем ще се реши с една искра, която ще отлети от въглените“.
Тази притча предсказва края на дългата борба на еврейския народ и Тора с враговете, които се опитват да го унищожат. Народът на Есав е представен като слама. Ценността на сламата зависи от количеството й и нараства пропорционално на увеличението на общата маса. Народите и културите противостоящи на духовността, ценят материалните вещи, значението, на които нараства според ръста на количеството им: този, който има повече имущество се счита за по-богат. В Тора е описана сцена, където върналият се в родината си Яаков предлага на брат си щедри дарове, последния в началото се отказва като твърди, че и той е богат. „Аз имам много“ - говори Есав. Богатството му се оценя по количеството на натрупаната собственост - „Аз имам много“. Народите на Есав мечтаят да погълнат евреите и да установят световен ред, свободен от морални норми и духовни принципи, те охотно биха се възползвали от своята превъзходяща маса, ако можеха да унищожат Яаков.
Но Яаков има достоен отговор за съобщението на брат му за натрупаното богатство - „Аз имам всичко“. Духовните ценности се ценят повече от физическата маса и обем. Никаква количествена мярка за материални ценности не подхожда на определението - „Аз имам всичко“. Във физичния свят е невъзможна завършеността, но зад неговите предели тя е естествена.
Ето защо Яаков е сравняван с огън. Сламата придобива ценност само в голям количество, докато огънят си остава огън, колкото и малък да е. Една искра е достатъчна, за да се подпали целия свят, запълнен със слама и в тази последна и неизбежна битка между силата на мускулите и светлината на истинската духовност, победа ще удържи малката искра от истинския огън. Когато балите от слама, която представлява само отпадъка от зърнените снопове, външната обвивка на скритите вътре семена, достигнат критична маса и почнат да застрашават самотния търговец и тлеещите му въглени, една единствена искра от тези въглени ще възпламени целия свят и в резултат всичко повърхностно ще се превърне в светлина.
Но това ще стане само при едно условие: въглените трябва да са горещи. Не е важно в какво количество са. Главното е качеството на огъня. Ако въглените съхранят и една истинска искрица, всичко замислено ще се изпълни. Но ако огънят умре, останалите въглени ще загубят всякаква ценност, те ще станат по-евтини от шепа слама. Нашата задача се състои в това да се съхрани в еврейските сърца и умове искрата истински огън.
Глава 8
Ние анализирахме някои разминавания между принципите на Тора и секуларните ценности и изследвахме структурата на материалния свят, нейната симетрия и ред. Сега ще разгледаме, как всичко това е свързано помежду си. Правилното разбиране на тази тема, ще ни помогне по-дълбоко, да се ориентираме в конфликта между вътрешния и външния свят в съвременната епоха.
Духът на Тора – е дух на задълженията. Действително цялата Тора са уплътнени задължения: евреинът е задължен да изпълнява всички съдържащи се в нея повели и да не нарушава заповедите. Всяка дума на Тора ни задължава. Даже на пръв поглед, такива неутрални думи, като „дните ни са преминаваща сянка“ се тълкуват от мъдреците в същия дух: задължени сме да извлечем максимална полза от всеки ден.
Първото кредо на човек, живеещ по Тора е да приеме бремето на задълженията пред Б-г. Мъдреците поясняват тази мисъл с нагледен пример. Един народ помолил царя да им даде закони, по които да могат да живеят. Царят им казал: „В началото ме признайте за свои цар. Чак след това, аз ще мога да изисквам от Вас изпълнението на моите закони“. Без строгите задължения, законите няма да са закони: ако хората ги приемат доброволно, то с времето те също така доброволно могат и да ги отхвърлят. Животът по Тора – това е преди всичко, особена настройка на ума, принципна отговорност да се изпълняват задълженията. На тази основа се формира чувството за преданост към всяка отделна заповед, решимостта да се изпълнява от начало до край.
Приемайки Тора на планината Синай, евреите се заклели : „Наасе веНишма“, (Ще направим и чуем (разберем)“. Съгласието на еврейския народ да признае задължителността на законите на Тора има фундаментален и безапелативен характер. Евреите се заклели да изпълняват заповедите й, още преди да са разбрали, какво означава тяхното изпълнение на практика и чак след това са започнали да изучават това съкровище, което получили от Твореца.
С други думи, в началото ние изцяло се отдаваме във властта на Твореца, на окръжаващата ни вселена, а после пристъпваме към нейното устройство.
Тора изисква от нас преданост, лоялност и готовност в изпълнението на предписанията и. Тора не проповядва свобода. Обратно, в Талмуда е казано, че истинската свобода може да се придобие, само чрез педантичното следване на законите на Тора.
Обаче съвременното общество цени, на първо място – свободата. Всевъзможни харти и конституции на светски, демократични държави на всички нива възхвалят свободата. Самата идея за задължения, дълг е съвършено непопулярна в нашето поколение. За висша цел се счита правото на безпрепятствено самоизразяване.
Принципът за неограничената свобода е провъзгласен едва ли не като абсолютна ценност на обществото. Даже сред евреите се наблюдават опити да се внедри тази идеология. Всевъзможни групи и течения се опитват да променят йеудаизма на Тора, постепенно да отсекат всички намиращи се в нея изисквания, и в края на краищата да го оставят без единна задълженост, като цъфтящо дърво без клони. Но йеудаизмът е невъзможен без задължения. Още по-голяма тревога предизвиква грешната представа за взаимоотношенията между човек и Б-г, която може да се формулира по следния начин: ако сам определя задълженията си – значи сам съм си господар и тези задължения са просто формално прикриване на пълновластието на моето собствено его. В рамките на Тора най-точният критерии звучи така: каква е мотивацията ми? Какво ме движи? Стремя ли се да определя задълженията си и изцяло да ги изпълнявам, без оглед трудностите или искам преди всичко да облекча живота си? В първия случай следвам законите на Тора, във втория се въвеждам в приятно, но опасно заблуждение. Ако първата ми цел се заключава в търсенето на истинските ми задължения, наградата ми ще бъде истината. Ако, на първо място, се стремя към личен комфорт, моята представа за света ще изгуби реалните очертания – цялото му пространство ще бъде запълнено от раздутите ми амбиции и ще попадна в плен на лъжливия мит за свободата. Тъй като истинска свобода притежава само робът на истината.
Нека сега подробно да разберем диаметрално противоположното отношение на Тора и съвременното общество относно идеята за задълженията. Но преди всичко да разгледаме идеята, класически формулирана от покойния равин Деслер, става въпрос за учението с условното название „да даваш и вземаш“, щателно разработено от философията на йеудаизма. Нека накратко да го формулираме, за да разберем, как е свързано с нашата тема. Напомням ви, че говорим за централната роля на задълженията в светогледа на Тора.
Всички взаимоотношения между хората се изразяват с две понятия: да даваш и вземаш. В това уравнение едната страна дава, а другата получава, понякога сменяйки ролите си. Всеки от нас взаимодейства с другите хора и с целия окръжаващ свят по схемата „дава-получава“. В по-дълбок смисъл тези взаимоотношения представляват по себе си два свята: висшия – духовния и низшия – материалния. Да даваш е качество на Всевишния, в дадения случай, става въпрос за най-първоначалното свойство на Твореца, което сме способни да възпроизведем. Да се взима – не е Б-жествена черта, тя е чужда на Твореца. Тъй като получаването подразбира дефицит, отсъствие на нещо, определена нужда, която може да бъде ликвидирана от даващия. Очевидно е, че на Всевишния такава зависимост е несвойствена, тъй като Той от нищо не се нуждае. На кратко: даващият е близко до Б-г, а вземащия се отдалечава от Б-жествения образ.
„Соне Матанот Йиье“, (Ненавиждащият подаръци ще живее). Този, който обича да дава, се приближава до Б-жествените качества, този който обича да получава, влиза в конфликт с този идеал. Даващият изразява един от аспектите на добротата и самодостатъчността, а при взимащият се проявяват симптомите на дефицит и недостатък. Този, който обича да взима, който е свикнал да взима, се приучава да живее във вакума на постоянния недостатък и зависимост.
В някои случаи, както знаем, получаващият става даващ. Когато изключителната личност великодушно приема дар от своя почитател, тя всъщност сама го дарява. Тук именно даващият се нуждае да дава, получаващият първоначално не се е нуждаел от този дар, но го приема само, за да окаже услуга на даващия. Всъщност се получава, че получателят на дара е и истинския дарител. Тук главното е – същността на изпълненото действие и характера на взаимоотношенията между страните, а не самото преминаване на физическия предмет от един човек към друг. В идеалното партньорство, например в идеалния брак и двете страни умеят с благодарност да дават и получават, едно от най-великите блага на съпружеския живот се състои във възможността да се изпълнява роля на даващ един към друг.
И така да се дава – е Б-жествено качество, да се взема – в най-добрия случай човешко. Да погледнем как се осъществява на практика този фундаментален принцип, обливащ със светлина съвременното общество (и мястото на евреина в него). В човешките взаимоотношения полюсите „даваш“ и „вземаш“ могат да се определят като „задължения“ и „права“. Моите права са твои задължения. Например, правото ми върху моята собственост, огледално е отразено в твоето задължение, да не я крадеш. Моето право свободно да изказвам мнението си, е твое задължение да ми обезпечиш свобода на словото. Правото на работника на заплата, е задължение на работодателя да плати заплатата. Ти си длъжен да следиш, своите права да остават неприкосновени. Всяко право предполага задължение. Правата на човека са задължение на цялото общество по отношение на него.
Тук е важно да разберем, че правата и задълженията тясно си взаимодействат едно с друго. Едното без другото губи всякакъв смисъл. Както не може да има получател без даващ, точно така не може да има права без задължения.
И така ние видяхме, че правата означават „да вземаш, а задълженията означават „да даваш“. Ако моите права ми се полагат, аз мога при необходимост да ги изискам, защото са мои. Задълженията, това е нещото, което трябва да правя за теб, длъжен съм да се огранича, да се откажа от част от своите свободи и желания, за да обезпеча твоите права. Защитавайки своите права, аз ставам взимащ, изпълнявайки своите задължения, ставам даващ.
В обществото са необходими, както права така и задължения. Всеки индивид има право да получи това, което му се полага и е длъжен да дава на другите, всичко, което му е отредено. Но тук възниква главният въпрос: Какво е главно за теб? За кое те е грижа повече – твоите права или задължения? Човек, загрижен за правата си е взимащ, загриженият за задълженията си е даващ. Този, който отстоява правата си, се грижи на първо място за себе си: той постоянно мисли за своите нужди и се стреми изцяло да ги удовлетворява. Този, който се старае да изпълнява задълженията си, се грижа на първо място за другите хора, на него му е по-близка функцията на даващия.
Тази различна ориентация на своите права и задължения има важно практическо значение. Мидрашът описва идеалните отношения, между еврейският господар и роба: робът е длъжен да работи за господаря си с пълно самоотдаване, а господарят е длъжен да се отнася към роба си като към роден брат. В резултат, ако и двамата изпълняват задълженията си един към друг, техните взаимоотношения са продуктивни и хармонични. Но ако господарят мисли само за това, че робът му е длъжен усърдно да се труди, а робът започне да изисква, господарят му по-добре да се отнася с него и пренебрегне своя трудов дълг, ако и единият, и другият забравят за своите задължения и отстояват само правата си , то накрая между тях ще възникне сериозен конфликт. При това и двамата ще подкрепят позициите си като се позовават на Тора! Господарят ще напомни на роба, че трябва да се труди честно, а робът ще каже на господаря за дълга му да общува по братски и двамата ще бъдат абсолютно прави. Проблемът е в това, че всеки от тях отбелязва само една част от сделката им.
Да вземем двама съпрузи: ако всеки се стреми да дава на другия повече, отколкото получава, между тях ще се установят прекрасни, идеални отношения. Но ако съпрузите само изискват един от друг изпълнението на брачните задължения, в семейството им ще започнат раздори. Стигаме до удивителния парадокс: най-верният способ да изгубиш личното си щастие – е да го изискваш от съпруга/та си като свое законно право.
Този принцип е универсален: той действа на всички нива. В развитото индустриално общество, където работодателите уважително и справедливо се обръщат към работниците, а последните на свои ред, честно се трудят цари социален мир. Но ако работниците са загрижени само за правата си, те нерядко се обединяват в профсъюзи за защита на правата си. Профсъюзът е способен да парализира цял отрасъл от промишлеността. За да се противостоят на тази заплаха, собствениците на предприятия формират собствено обединение: национална асоциация на работодателите и накрая между двата блока се разгаря непримирима борба.
Съвременното общество се стреми, на първо место, да отстоява правата си. За да се убедите в това, е достатъчно да погледнете в конституциите на западните страни: там цялото внимание е отделено на правата. Самата конституция, фактически, се превръща в детайлен списък за правата на личността в даденото общество. Всяко демократично общество, свято тачи собствените „сметки за правата“.
Съвършено по друг начин е съставена Тора – еврейската конституция. В Тора съвършено не се упоменават права, тук са фиксирани само задължения. Тя никъде не говори за правата на човек върху личната собственост, има само задължението, да не се краде. Никъде не се говори за правото на живот и свобода, вместо тях има само строги забрани: не убивай и не засягай свободата на ближния. Няма да видите в Тора нито едно споменаване за правото на щастие, достойнство, материално благополучие и обезпечение на елементарните нужди, в нея звучат само категоричното изискване да се помага на другите хора и т.н.
Права разбира се има и в йеудаизма, на тях също е отделено много внимание. В Устната Тора подробно са обсъдени правата на личността. Но това не е главното. В съвършеното общество, където точно се спазват законите на Тора, хората се стремят, на първо место, точно да изпълняват задълженията си. Ако всеки човек е акуратен в изпълнението на задълженията си, правата се обезпечават автоматично. С други думи, ако никой не краде, то няма нужда да се отстоява правото на собственост – то действа от само себе си. Ако никой не пречи на другия, на всеки е гарантирана личната му свобода. Когато хората се стремят да дават един друг, настъпва всеобщото щастие. Когато всички дават, то и всички получават.
Там където се грижат за правата, се плодят „взимащите“. Там, където се стремят да изпълняват задълженията се множат „даващите“. Това е фундаментален принцип, който е много по-важен от разликата в политическите системи. Всъщност, нито една политическа система няма да е ефективна, ако в нея живеят убедени потребители на права, във всеки случай те ще се стремят само да взимат от системата и винаги ще им се струва, че получават малко. И обратно, практически всяка политическа система великолепно ще се прояви, ако хората внасят по-голям дял в общото благо, в крайна степен, да не дават по-малко от колкото получават.
Такава е скритата основа на социално-политическата стабилност на всяко общество – гражданите му трябва да се стремят да „отдават“. Това иска от нас Тора. Човек израснал в света на Тора, от детството си е обучен на съзнателно отношение към задълженията си. На такъв член на обществото винаги може да се разчита, той ще се държи разумно и отговорно, дори и в тези минути, когато никой не го контролира.
Тук има една важна забележка: човек може безогледно да дава на обществото само на основата на взаимност, ако така се държат и останалите хора. Обществото на „взимащите“ жив ще погълне алтруиста, стремящ се честно да изпълнява задълженията си и пренебрегващ правата си. Затова педагогичната цел на Тора се състои не само в това, да възпита човек да се стреми „да дава“, но и в това, той да умее да отстоява себе си, когато е необходимо.
Готовността щедро да даваш, въобще не означава наивност и беззащитност при стълкновението с реалността на съвременното общество. Тора открито препарира злото, неговото двуличие и хитрост и ни учи на правилна самоотбрана. Живеейки при Лаван, заклетият лъжец и мошеник, нашият праотец Яаков е бил принуден на време да подтисне в себе си чистата подбуда да дава и жертва, той играел по правилата на Лаван, за да преживее и преуспее. В това й се състои величието на Яаков: душата му останала кристално чиста, независимо от дългата и изнурителна борба за съществуване, в атмосферата на лицемерие и лъжа. Такъв е урокът за всички времена: намирайки се в еврейска среда, на едно със себе си и близките си, сме длъжни да проявяваме щедрост и безогледна готовност да даваме, но във враждебно обкръжение, където цари зло и порок, трябва да се включват защитните механизми, стараейки се при това да съхраним своята нравствена чистота.
Съвременното общество се стреми към свобода от задълженията. Говорейки за нравственото състояние на хората в предмесианската епоха, Тора с горест предсказва: „Лицето на поколението ще бъде като муцуна на пес“. В това сравнение има много скрити значения. Да приведем едно от тях. Кучето бяга пред господаря и постоянно се оглежда, да види къде се насочва той. На пръв поглед ни се струва, че кучето води човека, но в действителност е обратното – човекът води кучето, стоейки отзад. Когато господарят свърне по друг път, кучето се връща и го догонва и отново бяга отпред, по избрания път. И така, независимо, че кучето е винаги първо, всъщност то следва човека. В навечерието на идването на Машиах в обществото ще се насложи именно такова положение: на всички ще им се струва, че хората ходят зад ръководителите си. Обаче ролите ще са сменени: ръководителите ще почнат да служат на масите и послушно да ходят в тяхната посока. Постоянно оглеждайки се в тълпата и опитвайки се да познаят, накъде ще завие тя, лидерите на поколенията ще си дават вид, че именно те указват направлението.
За човек, израснал в западна либерална традиция, тази оценка може и да му се стори странна, но това е истинското положение на нещата в съвременното демократично общество. Съвременната демокрация, гордостта на западното либерално мирозрение, функционира в точно съответствие с предсказанията на еврейските мъдреци. На ръководителите им се струва, че те вървят начело на колоната, но в действителност те изцяло зависят от волята на народите си. Цялата им цел е в това да удовлетворяват исканията на избирателите, иначе ги чака неминуем провал на следващите избори. Те се наслаждават на високия си статус, но в действителност цялата им власт е съсредоточена в ръцете на тълпата, с избирателните бюлетини.
В наше време обикновените избиратели не се интересуват от задълженията си, тях ги вълнуват само правата им. Затова те не признават авторитета на лидерите си и ги дължат в пълна зависимост от „гласа на народа“. На кратко, лидерите – въобще не са лидери.
Ръководителите на съвременните демократични страни открито се боят от гласа на избирателя. Решенията им се диктуват не от морални съображения, а от стремеж за популярност. Политическите дейци открито признават, че целта им е да получат властта. Политиката става арена на борба за лидерство и за съхраняване на постигнатата власт. Тези цели никой не крие, те се провъзгласяват открито и безсрамно. Кой сега помни, че ръководителят, на първо място е длъжен да обезпечи благополучието на народа и страната и на последно място интересите на поддържащите властта? Секуларните лидери са привикнали не да дават, а да вземат, заради съхранението на властта те често са готови на всякакви престъпления, чак до убийство.
Тора определя лидерството като бреме от задължения, а не привилегия. В еврейските ръководители от древни векове е ценено смирението и ... нежеланието да бъдеш лидер! Моше Рабейну е убеждавал Б-г, че не става за ролята на вожд и Всевишният буквално го е заставил да възглави еврейския народ. Давид пасял овцете на баща си, когато го извикали, за да го помажат за цар. Много пророци са изпълнявали мисията си по принуда Свише. Когато синовете на Исраел странствали по Синайската пустиня, длъжността на старейшини заемали тези самоотвержени лидери, които намирайки се в Египет, доброволно са приемали върху себе си телесните наказания заради другите евреи. Накратко, главният критерии за еврейския ръководител е била готовността да страдаш за своя народ, а не стремежа за власт и почести. Интересно е, че в древността за лидери често са издигани пастирите (лидери не само в управленски, битов, но и в по-важния духовен план – пастири са били раби Акива, раби Елиезер и др. бел. на бълг. ред.). Грижейки се за стадото, защитавайки овцете от хищници и опасности, те попътно се готвели за бъдещата отговорност към хората. Такъв стаж е бил къде по-полезен от многолетния опит на жестоката политическа борба.
Всъщност стремежът за неограничена свобода прави обществото почти неуправляемо. Неговите ръководители притежават само формален авторитет. Законите лошо се спазват, тъй като те отразяват само волята на народните маси. Когато законите са установени от хората, може да бъдат отменени, в момента, в който почнат да не се харесват на обществото и по пътя на гласуването, да се въведат нови закони, да се създаде нова реалност. Законите не са абсолютни, те са резултат от политическата договореност и настроение на масите, по същество – прищявка на поколението.
Ако законът ме задължава само в такава степен, с която аз съм съгласен, то това не е закон – той въобще е лишен, от каквато и да е сила. Ако обществото само установява границите на допустимото – това не са граници: те ще се променят произволно и варират според прищявките на масата. Волята на народа е първична, а законът – вторичен.
В Тора действа обратния принцип на предпочитание, в съответствие с известния афоризъм: в демократичното общество народът установява законите, в Тора - Законът управлява народа.
Да разгледаме идеята „давам“ и „вземам“ в още по-дълбок смисъл. Взимащият действа в сегашно време: когато взимам, получавам, това, което искам сега. Даващият внася своя дял в бъдещето: когато давам, то наред с непосредственото удоволствие от самото действие, аз не виждам в него други дългосрочни последствия, в дадения момент, аз просто усещам, че жертвам, разделям се с нещо ценно. Еврейският живот е вноска в бъдещето, такова е скритото значение на понятието „емуна“, вяра. Аз правя това, което съм длъжен да направя, защото това е правилно, защото съм задължен да правя това и не чакам бърз резултат. Моят стремеж да давам и изпълнявам задълженията си, е насочен към друго време и друг свят. Селянинът сее семената и предано се грижи за тях, макар да знае, че ще получи урожая си през бъдещия сезон. Така и вярващият човек: той сее кълновете на своята вяра в този свят, разбирайки, че те ще започнат да дават плодове в друго време и на друго място.
Така разсъждава зрелият човек, незрелият разум винаги търси бързо решение, незабавна награда. Ние сме принудени, със съжаление да отбележим, че нашето поколение се стреми към бързи решения. Занятията изискващи време и търпение, сега са непопулярни. Вещите, недаващи мигновена изгода не се търсят. Само преди двадесет години (книгата е писана 1995г, бел. на бълг ред.) чаят се приготвяше с няколко процедури: първоначално се разпалваше чайника, после няколко минути се запарват листата чай, загряваше се чашата, преди в нея да се налее чай и накрая се изливаше отварата на тънка струя. Кой сега прави чай така? Пресата рекламира изчислителните машини, изпълняващи няколко милиона операции за част от секундата. Само до неотдавна за изпълнението на тези операции изминаваха години. Скоро и тези машини ще остареят, защото вече се подготвя по-съвършен модел, правещ изчисленията за наносекунди. Търпението стана остатък от миналото.
Потребността от незабавно възнаграждение е симптом на незрялост, черта на инфантилизма. Тя изхожда от повишеното внимание към своята персона и стремежът да се взимат пред вид личните желания. За да изработим зрялост в себе си и истинска дълбочина на мисленето, е необходимо да се възроди отдавна забравеното изкуство търпеливо да се чака. Без него е невъзможно да се създаде личност, която винаги и при всички условия, ще се стреми не да получава, а да дава.
В понятието задължение има още един смислов аспект. „Гадол аМецуве веОсе...“, (Велик е този, на който е заповядано и който го прави...). Съгласно това положение, човекът извършващ постъпка, за да изпълни заповед, заслужава по-голяма награда, отколкото този, който действа спонтанно. Но нима можем да пренебрегнем интуицията? Та импулсните действия изискват самоотверженост и решителност, те винаги повече са ценени. Всеки ще каже, че действието предизвикано от вътрешна подбуда, заслужава повече похвала, отколкото действието подбуждано отвън. Нима не е така?
На този въпрос има няколко класически отговора. Единият от тях гласи: когато на човек е заповядано да действа, това първоначално предизвиква в него вътрешна съпротива. Неговият собствен „йецер аРа“, низката подбуда излиза и говори: „Не ми диктувай, какво трябва да правя!“. Вътрешното „аз“, този дълбок корен на личността (по-точно, духовното й ядро), се стреми към самоутвърждение, то не желае, да се подчинява на принуда отвън. Затова, за да изпълни заповед, човек трябва да преодолее вътрешното си съпротивление. В това преодоляване е скрита тайната на духовното му развитие. В основата на личния ръст лежи самоконтрола, който може да се развие с дисциплина, приучаваща човек да се подчинява.
Когато човек действа спонтанно, той не трябва да преодолява вътрешното си съпротивление и самата постъпка се извършва по-леко и естествено. Постъпката не изисква самоконтрол и затова в нея е включен малък потенциал за личен ръст.
Тук присъства още едно важно скрито от очите обстоятелство. Когато човек действа спонтанно, под въздействието само на импулсите, възникващи в собственото му съзнание, той изразява вътрешните си подбуди. Самоизразяването е добро нещо, но не по-велико от самия човек извършващ действието. В най-добрия случай такова действие може да помогне на човек най-пълно и убедително да изрази себе си. Но когато човек изпълнява Б-жествена заповед, той изразява не своята, а Б-жествената воля. Този, който действа в изпълнение на заповедите, става пълноправен партньор на Твореца. Той сякаш се внедрява в безкрайността и открива в земния свят, това което се стреми да му разкрие Самият Б-жествен Източник. Думата „мицва“ е образувана от корена, значението, на който е „заедно“, „партньори“. Накратко „гадол аМецуве...“ (велик е този, на който е заповядано и прави!) секретът на това величие се състои в това, че преодолявайки личните си ограничени възможности и благодарение на това преодоляване, човек установява контакт с по-велика Личност, той се удостоява с близост до Източника на всичко съществуващо.
Да се върнем към отправната точка на нашата глава – задълженията. В какво е връзката между чувствата за задължение и по-рано разгледаната тема за структурата и симетрията?
Подреденият ум – това е съсъд на личността, в който се съдържа чувство за задължение. Сред качествата, присъщи на така подредения ум, стремящ се към изпълнение на задълженията, важно място заема усещането за структура, съразмерност. Неорганизираната, разхвърляна личност не чувства своите задължения. Да разгледаме детайлно това положение.
Както вече видяхме, задълженията предполагат ограничения. Ако живея в съответствие с моите задължения, съм длъжен да извършвам едни постъпки и не съм длъжен да извършвам други. Аз налагам на поведението си ред ограничения. Тъй като структурата означава също и наличието на граници, защото структурираната, организирана форма има свои контури. Говорейки за организирана форма, ние имаме пред вид границите й, такива са правилата на симетрията и баланса. Не бива да нареждаме детайлите на око, трябва да следваме определени правила и да търсим хармонията.
Така изглежда вътрешната връзка между структурата и задълженията. Само организираният и структуриран ум може да усети порядъка в системата на задълженията.
На още по-дълбоко ниво ние стигаме до извода, че само този ум може да постигне същността на истината. Тъй като истината е ограничена в своята висша проява: на всеки конкретен въпрос съществуват множество, безкрайно множество неправилни отговори. Но истината е винаги една, тя се ражда в света на Единството, затова нейната същност е единна и неизменна. Има множество вариации на лъжата, но истината е винаги една. В този смисъл истината се явява висшия ограничителен фактор и като следствие – висша проява на свобода. Неорганизираният ум блуждае сред лъжливи концепции. Организираният, подреден ум следва пътя на истината и избира само тези пътеки, които водят към нея.
Глава 9
За да разберем, как си взаимодействат висшите и нисшите светове, трябва да вникнем в същността на отношенията между мъжа и жената. Тук са особено важни такива качества, като чувството за дълг и вярност. Неслучайно деградацията на интимната сфера, която се наблюдава в съвременното общество играе ключова роля при обострянето на много социални проблеми на нашата епоха.
В какво се състои същността на отношенията между мъжа и жената и защо те заемат толкова важно място в нашия духовен живот? Защо обществото отделя на тази сфера на човешката активност толкова много внимание? Естественото влечение към обекта от противоположния пол се обяснява не само със стремежа за получаване на удоволствие, човек удовлетворява своите потребности, като получава множество удоволствия, но сред това множество - интимните отношения заемат, като че ли главно място. В библиотеките по цял свят има отдавна забравени книги, в които в една или друга степен е засегната тази тема. Достатъчно е бегло да се анализират съвременните реклами, за да се стигне до еднозначния извод: използването на сексуалната тематика е основен прийом за привличане на вниманието на потребителя. Но защо светът е устроен така?
Интимната сфера е обгърната в тайна. Работата е в това, че отношенията мъже и жени са проекция на скритите взаимоотношения между висшите и нисшите светове, между Б-жественият Източник и физическия свят, между Всевишният и еврейския народ.
За да се разбере духовната дълбочина на обсъжданата тема трябва да се започне с нейните външни прояви. Дълбокият и щателен анализ на взаимодействието между мъжкото и женското начало ще ни даде ключ за разбиране на нейната основа. В какво конкретно се състои същността на тази най-силна и загадъчна емоционална потребност на човек? С какво тя така властно покорява сърцата и ума на хората? Защо тя толкова необратимо ги притегля към себе си? Неслучаен е фактът, че много учени, изучаващи природата на човек, смятат че в това се намира корена на всяка негова мотивация, всички негови постъпки желания и стремежи.
Работата е в това, че в съкровената дълбочина на тази връзка е заключено чувството за достигане на крайната цел, усещането че на теб вече не ти е нужно нищо повече и не трябва да се стремиш към нищо. В дълбочината на съзнанието ти възникват мисли, че процесът е завършен, всички движения се прекратяват в тази точка и настъпва дълбок несравним с нищо покой. Това удовлетворение, което сме получили не е проста чувствителност идваща от нервните ни окончания и животинската ни страст; неговите изходни съставни, неизмеримо се усилват от съзнанието за “тахлит”, достигане на целта, връщането у “дома”. Ние възприемаме това чувство не като процес или подготовка, в него няма усещане за бъдеще. По-скоро миналото и бъдещето са се разтворили в настоящото, толкова бурно и напрегнато, че то се разраства до безкрайни размери.
Защо става така? От какви космически енергии се подхранва тази връзка?
Работата е там, че в интимните отношения е скрита цялата вселена, усещането за глобална завършеност, среща на световете, достигане до резултата, първичното съединяване на тялото и душата, възвръщане към източника на живота. Тук се сливат сеяча и жътваря, духовността напълва със своята енергия физическата материя. Тук се формира земната картина, небесната среща на Б-г и Вселената, Б-г и избрания от Него народ. Възниква усещането за преход от нашия материален свят в Света на бъдещето, където всички процеси достигат до своя резултат, където цялата болка, тежкия труд и очакването се сменят с възторжено сливане с Висшата Цел на живота. Има ли нещо, което е по-удивително от това, че тази сфера, ако подходите към нея разумно и от позицията на духовността, е способна да сформира невъобразимо дълбоки връзки между хората? Неслучайно, именно в нея, в тази интимна сфера на човешките отношения се формира и самия живот!
* * *
От друга страна не е ли удивително, че именно тя се подлага на най-безпощадно оскверняване, от порочното, бездуховно поколение. Ако допуснем в свещената зона на интимността едно необуздано животно, ако отделиш от този крехък заповедник дълбочината на чувствата и възвишената истина, ако разрушиш неповторимата деликатност и скромност, присъща на тази сфера, то в света на плътта няма да остане нищо духовно и ние няма да можем да приближим физическия свят до Истината.
Тора издига тази тема на преден план в разказа за живота и личността на Йосеф, любимия син на Яаков. В по-дълбок смисъл Йосеф олицетворява качеството “йесод”, “основата”, където се формира съюза между мъжа и жената. Йосеф традиционно се нарича Йосеф-праведника, Йосеф–аЦадик. Думата “цадик” насочва преди всичко към стремежа да се прави това, което се изисква без ни най-малки изключения и изкушения. Проявявайки нечовешка издръжливост, Йосеф решително отхвърля ухажванията на жената на своя господар. Независимо от своята младост той съумява да подтисне в себе си непреодолимото влечение, той издържал изпитанието, на което го подлагала дълго време неговата изкусителка. Йосеф символизира абсолютното владеене на чувствените подбуди в отношенията между мъжа и жената, които са абсолютно подчинени на енергията с истинско предназначение, без всякакви отстъпки пред своето естествено желание.
В определен смисъл Йосеф се явява един от праотците на еврейския народ. За разлика от другите синове на Яаков, които стават основатели на по едно коляно, Йосеф е представлявал едновременно две колена – които били оглавени от неговите синове Ефраим и Менаше. Поради това Йосеф е по-скоро баща, отколкото син. Бащинството изразява неговата главна същност. Бащинството на Йосеф е абсолютно лоялно. Неговата бащинска енергия вътре в еврейския народ е насочена изключена там където тя е уместна. Тя категорично отхвърля съблазънта на незадоволителното прилагане на неговото мъжко начало. Тези две определени ограничения на духовната същност на Йосеф са представени в неговите синове: името Ефраим се съотнася към корена “плод”, той е чист плод, израснал на чисто дърво, “Менаше” означава да се държи на дистанция и да отбягва в дадения случай всичко, което е непристойно и нечисто.
Бащата на Йосеф научил своите деца и целия еврейски народ на умението да владеят себе си. Благодарение на този във висша степен строг контрол, казват нашите мъдреци, евреите са унаследили способността да преодоляват такъв род съблазни. През дългото време на египетското робство евреите съумяват да съхранят моралната си чистота. Те не се опетняват с разврат, който е бил норма за поведение при египтяните и са останали нравствено чисти въпреки робството и униженията и въпреки, че все още не са били получили Тора. Отвращението към половата разпуснатост се е закрепила в еврейските гени за следващите хилядолетия.
* * *
Именно този фактор става определящ в борбата за истинската човечност, в стремежа към духовността в този свят. Изборът е ясен и неизбежен: подчинение на животинския инстинкт, за който съществува само настоящето или стремеж към лични, духовни отношения, в основата на които е вечността.
Да погледнем по-дълбоко в тайните на интимните отношения: какво е значението на човешкия опит концентриран в тази сфера? Откъде се взима чувството за преодоляване на времето и пребиваването в “крайния пункт”, което неизменно присъства в отношенията между мъжете и жените?
Това е невероятно дълбоката тайна. Източникът на всичко това, който формира интимната близост между мъжете и жените във физическия свят, в действителност отразява съществуването в Света на Бъдещето. Ние сме способни само на примитивно възприемане на това блаженство, което ни очаква в Света на Бъдещето. Да отбележим само, че то се състои в сближаване на очистената и възвишена душа с нейния Творец. Този невъобразим контакт ражда уникално чувство, по-точно поражда знание за постигане на крайната цел. Когато ние достигнем това състояние на единение с висшето и абсолютното ние нямаме накъде да ходим повече. Човешката душа (нешама) не желае нищо по-добро и повече не се стреми към нищо. Тук на непостижимо високото ниво, времето и движението с истинска космическа сила се внедряват в безкрайно плътната сплав от душата и нейния Източник. Диференциацията преминава в Единство, а двойното става Една същност. Именно тука в най-първичния смисъл, се заражда животът.
Всеки опит в този свят е отражение на своя източник на нивото на висшето битие. Ако това висше битие представлява от само себе си пределно и вечно сливане на Твореца и човешката душа, то паралелното битие в този свят, което то създава трябва да е изключително мощно и екстатично.
* * *
Ако погледнем по-дълбоко и се опитаме по-точно да формулираме характера на усещанията, преживявани от душата в Света на Бъдещето, можем да забележим, че главната особеност на съществуването там се явява липсата на задължения. Нашият свят е създаден за труд, но Светът на Бъдещето е устроен по друг начин: в него само се получава награда. В това блажено състояние не е необходимо да се работи, там само се наслаждаваш на плодовете на труда си, постигнати по време на живота си. Човек усеща себе си “патур”, свободен от всяка работа и от всякакви задължения. Него го обхваща чувство за висша абсолютна свобода. Когато човек напуска този свят, ние наричаме този момент напускане с думата “нифтар”, умиране, която по-точно означава прекратяване на работа и получаване на награда – в буквалния смисъл “освободил се”; той сега е свободен от мицвот и другите задължения.
Оперирайки с обичайните за нас понятия, това състояние на “освобождение” може да се сравни с чувството за свобода, което ние изпитваме в тези моменти, когато свалят от нас задължения, когато завършва пореден етап от работа или каквито и да било други задължения. Опияняващото чувство за свобода, което ни обхваща в началото на отпуската ни, в момента, когато се затваря зад нас вратата на кантората или когато звъни последния ученически звънец и пред нас предстои безгрижен уикенд или когато се отпускаме на плажа с радостното усещане, че не ни се налага да бързаме към предварително определената среща и да изпълним в срок задание, - такива са размитите, приблизителни щрихи на това състояние, в което съществуването е оправдано само по себе си и не изисква никакви обяснения. В тези моменти времето, като че ли спира и ни обхваща чувство, като че ли сме завършили пътешествие и няма закъде повече да бързаме.
Чувството за пристигане в крайния пункт, от който по-нататъшно движение не се изисква, а и е невъзможно, особено силно се проявява в близостта между мъжа и жената, когато те се усещат един друг с особено напрежение, когато бие пулса на самия живот. Но в тази зона интензивните усещания са както в минирано поле, където се крие опасност. Ако се държиш отговорно, съзнателно с единствената цел да изграждаш, освещаваш, да установяваш чисти отношения, такива интензивни чувства са напълно оправдани. Колкото и да е парадоксално това чувство за свобода е необходимо да се използва в съпружеските отношения, в целите на своето предназначение. Ако се опитвате да го използвате с цел да се измъкнете от съзиданието, от работата, то губи всякакъв смисъл, защото този свят е създаден не за свобода от духовен ръст и задължения - тази свобода е характерна за Света на Бъдещето, но тук на подстъпите към висшата реалност за нея няма място. Този който търси свобода в този свят и се опитва да свали от себе си всички задължения, фактически пренебрегва висотите, които може да достигне.
Евреите не се стремят да се отклонят от своите задължения. Този свят е добър за това, че той дава възможност да се почувства свободата на Бъдещия Свят, изпълнявайки своите ежедневните задължения тук във физическото пространство. На практика от тези всекидневни действия се формира вечната свобода. Когато сближението се реализира на основата на вярност с дълбока преданост към висшата цел, такива действия създават здрава основа за свобода и помагат да я усещаме реална и постоянна.
Има още един вид човешка дейност, която дава дълбоко чувство на удовлетворение, благодарение на самия процес на тази дейност. Това е нещото, което ние наричаме игра. Същността на играта се състои в това, че тя ни харесва само затова удоволствие, което ни доставя. Разбира се, че да се занимаваш с игра е възможно с различни намерения, но ако внимателно се изучи това занятие, ние ще видим, че в основата на игровата дейност лежи удоволствието от процес, който не води доникъде. Чистата игра се реализира само заради самата игра. В това се крие и тайната на удоволствието от играта: когато аз съм погълнат от играта, без значение, каква е тя аз забравям за ежедневните си грижи, аз се намирам в състояние, когато моята цел е сведена до самата дейност и аз не се стремя към някаква крайна точка в бъдещето, аз даже не се опитвам да излизам от рамките на настоящото.
Играта може да е съпроводена с най-стандартни манипулации, въпреки това да ми доставя невъобразимо наслаждение. Нима не е странно това явление? Но в това и се заключава тайната на нейната притегателност, тя ни увлича именно с това, че действията, които я съпътстват нямат никакъв смисъл. В процеса на играта се образува зона на чудеса, свободна от връзките и нуждите на реалния живот, който изцяло е съставен от задължения и работа. Тук е важно да се разбере, че излизането от света на работата това не е просто възможност да забравим, да се отдадем, на осигурената ни обикновена почивка. Природата на играта е, че самата тя става надеждно и естествено убежище.
Разбирайки тази мисъл вие без удивление ще откриете, че в по-дълбоките източници, висшият свят е наричан свят на игрите. В Гемара е казано, че Б-г си играе с Тора (и с Левиатан, тайнствено морско животно - последното твърдение изисква специално разяснение). Това може да ни се стори много странно, но ако си спомниш, че Тора се занимава само със същността, а не с външните прояви, започваш да разбираш за какво става дума: в този случай “играе” означава занимава се със самодостатъчна дейност, където самия процес е целта, той не изисква оправдание отвън и е ориентиран само към себе си. Тора това е основата и същността на живота. На дълбоко понятийно ниво тя не се стреми към нищо странично, а точно обратното всички пътища водят към нея. Светът е бил създаден заради Тора, тя е крайната точка и оригинала на изначалната цел на Б-г. Поради това Неговото отношение към Тора е необходимо да се характеризира, като висш “тахлит”, висше предназначение. Той не използва Тора за някакви други цели освен за самата нея, но смисълът на всичко, което съществува се концентрира в Тора и никъде другаде.
Тази мисъл най-ярко е отразена в самата дума “играя”, на иврит – “шаашуа”, с което е обозначено непостижимото взаимодействие на Твореца с Неговата Тора. “Шаашуа” – е любопитна дума. Тя се състои от два еднакви компонента: от удвоения корен “ша” (шин-айн), “да се обърнеш към нещо”. Например в книгата Берешит е казано: “ВаИша аШем” – “И се обърнал Б-г към…”; или “ло шаа” – “Той не се обърнал към…”. Двойната употреба на този корен в думата “шаашуа” в буквален смисъл означава: “обърнете се към това, което се е обърнало към…”. Такава е изначалната същност на играта – в напълно затвореното движение към себе си и вътре в себе си.
Тук е скрит източника на радостта и смеха, породен от играта в долния свят на човешката дейност. Ивритските думи “цхок” (смях) и “игра” (“схок”) много си приличат и неслучайно първото от тях се употребява от Тора в значението на брачни отношения между мъжа и жената: “ВеИне Ицхак мицахек ет Ривка ишто” – “ И ето Ицхак разсмива жена си”, което се тълкува от коментаторите (и на практика следва от контекста), като съпружеска близост. В Тора няма празни ефемизми - тънкият и чист език на Тора винаги е конкретен.
* * *
Светът на Бъдещето може да се разглежда, като висше усещане за игра, като блаженство от чистото усещане в себе си без външна зависимост. С тези изрази може да се опише тясната връзка между Б-г и човешката душа (нешама). Наслаждението от чистата близост, основана на духовността – това е наслаждение на съзиданието, когато благодарение на нея се появява на света най-чистия плод, реален и осезаем.
Именно защото реалния плод се ражда в тази интимна сфера и доколкото от нея зависи съществуването на човешкия род, Творецът я е надарил с неповторима сладост и с нищо несравнимо блаженство. Образно казано, той е намазал тук особено дебел слой мед, за да открие тайните дълбини на тази сфера и да се усили влечението ни към нея.
Великият рав Иерухам казвал, че медът тук е особено много, защото целта която е поставена е най-важна. По-нататък той прави аналогия: майката, желае да пробуди в детето апетит, като му намазва хляба с мед. Тя е по-заинтересована от това детето да изяде хляба, но детето го интересува меда, с хляб не можеш да го съблазниш и затова то е съгласно да го яде само с мед.
Б-г ни дава сладостта на меда в тази сфера, защото Той е заинтересован от реалните плодове на взаимоотношенията между мъжа и жената, за да идват в този свят души и още семейните отношения между хората, да са построени с любов и вярност. Когато хлябът е покрит с мед той е сладък и тази сладост позволява да се постигне крайната цел.
Но става и другото: лошото дете “шлехтер кинд”, изблизва меда и изхвърля хляба. Поколението, което отхвърля замисъла на Твореца в тази най-свещена и целесъобразно построена сфера на човешката дейност, стремящо се да се наслади с мед и отхвърлящо своята отговорност, не е по-добро (а даже е по-лошо) от неразумното дете, което презрително хвърля облизания къс хляб в лицето на своята добра и мъдра майка. Когато ядем чист мед, той ни се струва сладък, съвсем недълго, много скоро започваме да изпитваме отвращение към него. Лекомислено експериментирайки с най-сладката сфера на човешкото битие, в своя егоистичен стремеж да я лиши от смисъл, човек неизбежно ще стигне до провал: в началото до крах на своята личност, а след това до разпад на цялата сфера на индивидуалните, семейни и обществени отношения.
Тора дава просто решение: яж хляба заедно с меда. То показва, че отклонението ни от нашите задължения, от дълбоките и чисти отношения, които трябва да съществуват между мъжа и жената е отстъпление от духовността. Пред евреите стои ясната задача: да извлечат този опит, който по естествен начин извежда човек от сферата на задълженията и цялостно да го използва за изпълнение на задълженията си. С други думи, трябва да “впрегне” функцията за напускане на задълженията ни, в най-мощния впряг на задълженията. Такъв е единствено правилният път: трябва да се върне този дар на Б-га в качество на собствен дар, само така може да го заслужим за придобиване на вечната и единствено реална свобода.
Глава 10
Словото, пророчеството и празнословието
Идеята за “брит”, съюза с Б-г, е двустранно отразена в човек: това са “брит аМаор”, обрязване, и “брит аЛашон”, съюза на езика. Двата “бритот” са съзидателни, в двата е заключена енергията на свързване с Твореца и двата трябва да се ползват внимателно и правилно. Ние вече разбрахме значението на първия от тях, сега да разгледаме втория “брит” – сферата на словото (речта).
Функцията на речта е аналогична на размножителната функция: в ниския свят тялото създава потомството, физическо същество в образа на дете. Във висшия свят главата дава друга “продукция” – словото, речта. Ако децата това са външната проява на жизнената дейност на родителските тела, то думите са външен израз на мисловната дейност на говорещия.
Думите са подобни на семената. Ако се използват правилно те разкриват дълбочинният източник в съзнанието на този, който ги произнася. Тяхната енергия е достатъчно голяма, за да се установи здрава връзка между говорещия и слушащия. Ние създаваме деца, използвайки своето тяло; със силата на речевия контакт ние създаваме талмидим – ученици, духовни потомци. В Тора е казано: “АНефеш ашер асу беХаран", (Душите, които те “направили” в Харан). Тук не става дума за децата родени от Авраам и Сара, както може да ни се стори на пръв поглед, а за хората, които те са учили и чийто мироглед са формирали.
“Правенето на души” в духовното му значение – това е много по-важна съзидателна дейност, в сравнение с нейния физически аналог, даване на живот на деца във физическия свят. В известен смисъл връзката между преподавателя на Тора и ученика е по-тясна отколкото между бащата и сина, както твърди и Алаха. Бащата довежда сина в този свят, а ребе (учителят) го отвежда в Света на Бъдещето.
В книгата “Зоар” е казано, че да се губят драгоценните думи на Тора напразно, за да се опитваш да учиш човек, който не е способен да бъде “талмид”, е все едно напразно да изразходваш сили за интимна близост. И в двата случая става дума за напразно изразходване на висша съзидателна енергия.
Речта това е света на връзката. Казано просто, речта съединява говорещият със слушателя. Между тях може да възникне и се създаде тесен контакт, тъй като речта представлява по себе си много мощно средство за сближаване. В Тора думата “говоря”, понякога се използва в евфемистичното и значение за физическа близост (“Те видели, как тя говорела с някой си…”). Това не е случайно езиково взаимстване, тук е скрит важен паралел.
В по-дълбок смисъл речта представлява по себе си връзка между висшите и нисшите светове. Речта това е механизъм, с помощта на който може да се пренесе в материалния свят една абстрактна идея, която съществува само във висшите категории на мислене: когато говоря аз преобразувам идеи във физическата форма на звуци, които са достатъчно осезаеми, за да бъдат чути посредством физическия орган на слуха. При което моите думи веднага се преобразуват в абстрактна форма на идеи в мозъка на слушателя. Използвайки физическата форма на речта за предаване на нефизически идеи ние съединяваме абстрактното с материалното.
Идеята за тази свързваща сила, заложена в нашата реч, се проявява във физическата структура на човешкото тяло. Не е случайно, че гласът се формира в областта на шията. Гласът е основата на речта, това е силата, която обединява в едно световете, шията е част от тялото, която съединява главата с туловището, висшата и нисшата сфери. Като цяло тялото на човек е отражение на неговата духовна същност.
Тази аналогия може да се продължи. Ако се вгледаме по-отблизо ние ще забележим, че гласът се изработва в гръкляна, който е разположен в предната част на шията. Традицията твърди, че предната част на която и да е структура носи в себе си позитивна функция, а задната е нейния нисш неразвит аспект. “Фасадата” на тялото въплъщава в себе си, като цяло позитивното начало: както е известно, лицето е разположено отпред, а не отзад. Отношенията се създават, когато хората са обърнати с лице един към друг и много са затруднени, когато са обърнати с гръб. Гърбът е безличен, сляп и чрез него ниската част на организма извежда неприятните на вид и миризма продукти от своята дейност. Всичко това са специфични и структурни особености на човешкото тяло.
Сега да отбележим, че в предната част на шията е разположен органът, който изработва гласа, задната част на шията е „няма”. По-дълбоката традиция ни учи, че предната част на шията, гръкляна се идентифицира с Моше Рабейну: защото Моше е гласа на Тора и Б-г разговаря с нас, чрез неговото гърло. Както е казано: “Б-жественото Присъствие говори от гърлото на Моше”. Тези източници твърдят, че най-лютия враг на Моше Рабейну, фараона се асоциира със задната част на шията: неговата цел е противоположна на това, което се опитва да постигне Моше. Целта на фараона е да не се пуска в този свят гласа на Твореца, да заглуши призивите за духовност. Задачата на Моше Рабейну е да установи висша, съвършена връзка между духовния и физически светове, а фараона се стреми да раздели тези светове. Нищо не можеш да кажеш, освен, че те са люти врагове. Ако прочетеш обратно ивритската дума "паро" (пей, реш, айн, хей), фараон, то се получава думата “аОреф”, което в превод означава задната част на шията, тила.
Висшата форма на речта е пророчеството. Когато пророкът говори, между висшия и нисшия светове се създава пряка връзка. Човешката реч отразява мислите и намеренията на говорещия, пророчеството разкрива мислите и намеренията на Всевишния.
В Б-жествената реч е заложен висш потенциал на съзидание. На иврит „реч” се нарича “нив сфатаим” – “плод на устата”. Пророкът казва, че думата на Б-г винаги дава плодове: “Подобно на дъжда… който се лее от небето и не се връща обратно, докато не застави земята да разцъфти, и даде нов живот, и да поникне реколта, и да дари семена на сеяча…такова ще бъде и Моето слово…”
Речта разкрива тайното и го прави явно. На практика тази задача се изпълнява при всеки вид човешка дейност, всяко осмислено действие открива на света, какво е имало в намерението на този който извършва даденото действие. Ивритският корен на “дабар”, в значението на думата “реч”, ако го разбираме буквално, указва за привеждане на всяко намерение в действие. Той изразява “анага”, контрол или активно управление, както е при словосъчетанието “дабар ехад леДор” – “един е лидерът на поколението”, или "ядбер амим тахтену", (Той ще постави народа под свое управление). Действието на човек отразява неговия разум, структурата и процесите в този свят отразява Б-жествения Разум. Цялата човешка дейност по своята същност е форма на речта, а целият свят е форма на Б-жествената реч.
Тази идея ни помага по-добре да осъзнаем порочната същност на лъжата. Ако правилната функция на речта се заключва в разкриване на скритите светове, то лъжата, “шекер”, се стреми да използва същия този инструмент за разкриване, за да скрива - в това се състои и нейното зло. Истината е пълното и изчерпателно разкриване на скритото, лъжата повърхностно описва ставащото и по такъв начин се стреми да подмени дълбочината на истината. Външната проява лишена от основа във вътрешната реалност, довежда до вероломна лъжа. Аморалността на лъжата е сродна с аморалното поведението на тялото: и в двата случая физическото и външното се използват за откъсване от духовното, вътрешно съдържание.
Сега ни е по-лесно да разберем, защо Тора така сурово осъжда греха на речта. Речта, както ние вече отбелязахме, това е главния инструмент на Творението за разкритие на висшите светове. Способността да говори е отличителен признак на човек. Злоупотребата с речта, която е уникален дар на Твореца, води до изключително пагубни резултати. Не случайно, първият в историята грях е бил извършен чрез речта: негов източник стават дяволските думи на Змея, отправени към доверчивата Хава (Ева). В тази аморална и коварна съблазън е заключена цялата опасност, която съдържа в себе си неправилното използване на речта.
Една от формите за злоупотреба с речта, заслужаваща специален разбор е празнословието. Празното говорене създава особен проблем, даже ако казаните думи сами по себе си не са лъжливи и по същността си не са греховни. На практика пред нас е един от аспектите на един по-общ проблем за напразното изразходване на човешки ресурси: всяко време и усилие безрезултатно загубени от човек, това по същество е загуба на частица от самия живот и към това трябва да се отнасяме достатъчно сериозно. Особено проблематично е празнословието – “дварим бтелим”.
Лъжата рисува превратна картина за това, което е скрито вътре, тя изкривява вътрешната същност на нещата. “Дварим бтелим”, това са ненужни и безсмислени думи, които създават образ, който е лишен от каквато и да е вътрешна същност и това е само малкото зло. Думите съществуват за това, за да разкриват значимостта, да обличат в конкретна плът дълбоката реалност. Безсмислицата подрива самото съществуване на дълбочините пластове на истината.
Вилнюският Гаон казва, че празнодумството води до особено тежки страдания в Света на Бъдещето. Там за грешника е приготвена съдба наречена “каф аКела”- “чашата на прашката”. Тогава душата се подлага на такова наказание за своята жизнена страст към празнословието, че чувства, че като че ли я преместват от място на място: току достигне дадена точка и като че е ли я запращат на другата страна и така до безкрай. Агр"а е казвал, че за всяка безсмислена фраза, човек трябва да бъде да прехвърлян от единия край на вселената до другия. На грешника му се струва, че той непрекъснато се движи към целта но не може да я достигне. Такъв е резултатът от живота, когато средствата за духовно израстване не са използвани по предназначение и човек се мята след светлината губейки напразно своята съзидателна енергия. При такъв живот човек постоянно говори, но нищо не съобщава, в Света на Бъдещето, света на истинската реалност аналог на такъв живот става усещането за непрекъснато и безцелно движение, когато се стремиш към постоянно изплъзваща се, непостижима цел. Да се говори и твори това означава да се живее по образа на Всевишния, да се говори без нищо да се твори, означава да се отхвърля този образ.
Нашият свят е пълен с празнословие. Средствата за масова информация без прекъсване изригват речеви потоци пренебрегвайки всякакви рамки. Обществото е омърсено с дърдорене и колкото повече думи то създава толкова по-малко съдържание има в тях. Ние достатъчно разговаряме, но създаваме много малко истински човешки контакти.
В греха на празнодумството е скрита непостижима тайна: то доставя огромно удоволствие. Защо обичаме с часове да си бъбрим разни глупости? Такова е едно от свойствата на човешкото общуване: на нас много ни се харесва дълго да си говорим с познати или в компания, даже когато не става дума за нещо важно. Много от хората се срещат просто само, за да си побъбрят. Ако след това се направи анализ на такъв разговор ние ще открием, че в него са се обсъждали всякакви различни и несвързани един с друг предмети. Целия разговор е бил построен на асоциации: от една тема се е преминавало на друга, някакъв случайно споменат детайл премества беседата в съвсем друго русло; след известно време разговора отново променя посоката си и т.н. Много често се случва ние след това да не можем да възстановим хода на дискусията и даже да си спомним за какво изобщо е ставало дума. Въпреки всичко такова прекарване на времето носи на беседващите голяма радост.
За съжаление значителната част от речевото общуване, възможно е по-голямата част, се отнася именно към тази категория на празни и безцелни бърборения. Вслушайте се за какво си говорят приятелите и колегите, когато обядват, приближете се до група от хора, които си говорят на улицата и вие ще бъдете поразени от несвързаността и ирелевантността на техните разговори. Но за това пък с какво удоволствие! Знаейки, че в психическата структура на човек няма нищо случайно вие с право ще попитате: от къде идва в нас това странно привличане към празните брътвежи?
За да разберем даденото явление, нека се обърнем към темата за мотивацията. В Гмара е казано, че “аншей кнесет аГдола”, мъжете от Голямото Събрание (Санедрина), анулирали стремежа на хората към идолопоклонничеството. Те преценили, че духовната устойчивост на поколенията толкова е отслабнала, че тежестта на изпитанията на идолопоклонничеството превишава наградата, която се дава за преодоляването на тази съблазън. Създава се опасно положение и мъдреците решили напълно да ликвидират влечението към идолопоклонството, в резултат на това то било успешно прогонено от човешката душа. От този момент хората повече не изпитвали естествено заложеното в тяхната природа влечение към идолите.
Но заедно с подбудата към идолопоклонството човечеството се е лишило и от пророческата си дарба. Това било последното поколение, което е било надарено с такива способности. Трите последни пророци Хагай, Захария и Малахи сами влизали в историческото събрание на мъдреците и пророците. В какво се състои връзката между идолопоклонството и пророчеството? Защо те заедно са съществували и заедно са изчезнали?
Отговорът е следния. Тези две явления се отнасят към трансцеденталната сфера. Човешкият разум и “нешама”, душата се стремят да преодолеят границата на нашия пределен, физически свят, което по принцип е възможно. Пророчеството обаче е възможно само на достатъчно високо ниво на духовна подготовка и чистота. В момент на пророческо озарение “нешама” се вмъква в другата сфера, която се намира зад пределите на човешките възприятия, приближава се до Твореца. Сега ние не сме в състояние да разберем това, несравнимо с нищо, всепоглъщащо преживяване.
Но в задпределната зона води и още един, лъжлив канал. Това е стремежът към идолопоклонството. Стремежът на човек да отхвърли своето “Аз”, за да се слее с по-високата реалност, може да бъде насочен в русло, което да го заведе до порочното служене на идоли. Идолопоклонството ни дава възможност да излезем извън рамките на личното възприятие, то създава в човек чувство (разбира се лъжливо, извратено) за духовно издигане. На практика в основата на тази нечиста страст лежи поклонението пред самия себе си, скрито под маската на служене на някакъв висш обект или явление.
Пророчеството е път, който води зад хоризонта на нормалното физическо възприятие. Идолопоклонството също е път към висшите сфери, но лъжлив, задънен, който води до неправилно използване на човешките способности, за установяване на контакт с извънземната сфера. Ето защо тези две явления заемат едно и също място в човешкото съзнание и мотивация – тази височина на разума, точката, в която съзнанието преминава в суперсъзнание, една и съща награда стимулира пророчеството и ни примамва в идолопоклонството.
Поради това те съществуват заедно и заедно си отиват. Ако премахнете този мощен импулс, стремежа към съединение с Б-жественото начало в пророчеството, то ще изчезне и съблазънта за поклонение на фалшивата версия на святостта. Цялата работа се свежда до това, че те представляват по себе си една и съща способност на разума. В човешката природа няма нищо, което да е изконно добро или лошо, има само енергиен потенциал с различна мощност. Изборът между доброто и лошото изцяло зависи от използването на този потенциал. Енергията е насочена нагоре, зад пределите на физическия свят, може да бъде движеща сила, както за пророчеството, така и за идолопоклонството. Изчезва пророческият дар - изчезва и непреодолимото влечение към идолите. В действителност човешкият разум просто се лишава от особен “орган”, който го е правил способен да преодолява себе си и заедно с този “орган” изчезват и всичките му функции. Когато на някой му премахнат даден орган, изчезват и всичките му съответни функционални възможности. Например, при премахнат черен дроб, не трябва да се очаква, че организма ще съхрани някои от функциите му. Точно така, когато мъжете от Голямото Събрание са ликвидирали стремежа към идолопоклонството в човешкото сърце, те едновременно с това са ни лишили от способността да постигаме пророческо озарение. Казано с други думи били са премахнати не самите явления идолопоклонство и пророчество, а мисловно-духовната способност за тяхното проявление. В момента, когато тя е била “хирургически отделена” са изчезнали и самите тези функции.
Сега възниква интересният въпрос: ако част от разума е отслабнала или отделена по такъв начин, то какво остава вместо нея? Отговорът е нищо. Тук трябва да отчетем, че ние обсъждаме висшата способност, изходната точка на разума, източника на разума, източника на съзнанието. Тази точка представлява по себе си висшето подбуждане, което можем да си въобразим, като стремеж за достигане на възторжено-блажено сливане с Твореца. Когато в тази точка възниква вакуум, остава само стремежа… към нищо ясно. Стремежът да излезеш извън рамките и да се движиш по-нататък се превръща в стремеж да бъдеш там, където си и нищо повече. Пространството остава, духовната сфера и подбудата също остават, но това вече не е това подбуждане – вместо това да сме готови да направим скок зад пределите на обичайното, човек изпитва безкрайно желание да се движи… на никъде, без никакъв стремеж. Радостта от преодоляването на естествените граници се превръща в радост да се стои на едно място, което представлява и крайната цел. От тук нататък, безсмислените, несериозни разговори, използването на най-добрите съзидателни способности са просто самоцел.
Когато е била възможна реалната трансцеденталност, заключена в пророчеството, мислещият човек не е получавал удоволствие от празните думи, от разговорите, действията и движенията, които не са му обезпечавали реални достижения, такова безцелно съществуване безкрайно го е огорчавало. Но сега, когато зоната на пустотата е изместила зоната на прехода във висшето състояние, на нас просто ни харесва да използваме нашите инструменти на прогреса, за да тъпчем на място.
Тук е важна още една мисъл. За да може по-добре да осъзнаем разглежданите понятия ще се върнем към нашата дискусия за интимната близост и присъщото и качество за “достигане на целта”. Ние разгледахме общата идея на тази дейност, включвайки играта, в основата на която лежи усещането “патур” за пълното освобождаване от задълженията и растежа. Тази дейност доставя удоволствие именно с това, че тя предоставя на човек “тайм-аут” от ежедневните грижи, от работата, свързана с действие и съзидание. В света на Заповедите тази идея се олицетворява с шабата: в седмия ден ние не строим света, ние се въздържаме от всякаква дейност, свързана с устройване на физическия свят. Шабатът това е състояние на битието, а не правене и достигане. Именно шабатът ни дава ключа за вратата на Света на Бъдещето, към висшето битие и висшето достижение.
Такова удоволствие доставят разговорите заради самия разговор, общуването с обкръжаващите заради самото общуване. В основата на разума присъства способността за вход в духовната среда, която сега се превръща в “самоцел”. И така се открива пътя за наслаждение в Света на Бъдещето, към това рядко състояние, когато възниква усещането, че по-нататък няма на къде да отидеш и няма към какво да се стремиш. Изпитвайки желание да пребиваваш в това състояние безкрайно дълго, завинаги да спреш този момент на наслаждение, свободен от всякакви задължения, вечно да чувстваш тази свобода, ние откликваме на висшето състояние на човешката душа, ние чуваме ехото от Света на Бъдещето.
Толкова е важен универсалният елемент, присъщ на всеки от нас да се стреми към безкрайни разговори за съвършено безсмислени неща. В нашия случай нашето истинско задължение се състои в това да не отстъпваме пред тази съблазън, пределно лекомислена и едновременно несравнимо възвишена. Ние сме длъжни да изпълним със значение всяка дума. Всяка дума е драгоценна, всяка дума създава искра, от която в недрата на душата ще се разгори огън, който е способен да запали безкрайно множество от други огньове на живот и дух. Когато ние използваме всяка дума, по такъв начин, пред нас ще се открие пътя към висшия свят, света на светлината.
Глава 11
Мътното стъкло, чистото стъкло
Ние определихме пророчеството, като връзка между световете и изяснихме, че това е канал, през който се проявява Източника. Самото пророчество има различни нива, оптическите стъкла на пророческото озарение могат да бъдат ясни или затъмнени. Да се опитаме да погледнем в света на пророчеството и да определим неговата основа.
Рамбам е включил принципа на пророчеството в своето класическо определение на еврейската вяра в “Тринадесетте основи”. (Самата формулировка на тези принципи може би не принадлежи на Рамбам, но тяхната същност е била разработена непосредствено от него). Шестият принцип гласи: “Аз вярвам…че всички думи на пророците са истини”.
Това е една от основите на йеудаизма , тъй като без пророчество не е възможно да има пряка връзка с Източника. Благодарение на пророчеството ние научаваме указанията и желанията на Твореца. Самата Тора е получена от нас чрез канала на пророчеството: с изключение на първите две от Десетте заповеди , които ние сме чули непосредствено от Всевишния на планината Синай, а цялата останала Тора е дошла до нас чрез пророчеството – от Моше Рабейну или от други пророци.
Тук всичко е ясно. Далеч по-трудно е да се разбере седмия принцип на Рамбам: “Аз вярвам…че пророчеството на Моше е било истинско и че той е бил баща на всички други пророци на тези преди него и тези след него”.
Защо това принципно е толкова важно? Защо вярата в пророчеството на Моше не е била включена в предишния принцип, където е казано, че всяко пророчество е истинско? Защо е толкова важно за нас да вярваме, че пророческото ниво на Моше е било по-високо от това на всеки друг пророк?
Още по-трудно е да се разбере следния момент: за източници на своите принципи Рамбам е взел тези нарушения посочени в Писмената и Устната Тора , заради които човек губи своята част в Света на Бъдещето. Алахическият кодекс на Рамбам включва в себе си преглед на нарушенията водещи до загуба на Света на Бъдещето и елементите от еврейската вяра, упоменати там като необходимо условие за формиране и получаване на частта в този висш свят, с формулирани в качеството на Основи на йеудаизма.
В негативен смисъл – ако човек допуска нарушения в една от тези основополагащи сфери, това означава, че той се е лишил от своята част в Света на Бъдещето (въпреки, че тези сурови последствия може, разбира се да се избегната с помощта на тшува, с искрено разкаяние, предписано от Тора). В позитивен смисъл пред нас са фундаментните основи на еврейска религия.
Това означава, че изучавайки „Тринадесетте основи”, ние учим тези неща, които предвиждат най-строги наказания за пропуските и прегрешенията, - те влияят на връзката между нашия свят и света където пребивава душата, “нешама”. Тук възниква проблем: защо вярата в превъзходството на пророческата дарба на Моше Рабейну над способността над другите пророци има такова основополагащо значение?
Та нали на нас по същество ни казват, че ако някой дълбоко и искрено вярва в истинността на пророчеството, но не признава, че Моше е стоял на друго по-висок ниво, на този човек му липсва важен елемент от еврейската вяра и това е достатъчно сериозен недостатък, поради което той поставя под угроза своята част в Света на Бъдещето!
В своя труд “Хилхот тшува”, “Законите на покаянието”, Рамбам така и говори: този, който отрича пророчеството на Моше, макар че като цяло, не отрича пророчеството, като явление се лишава от частта си в Света на Бъдещето. Тук разбира се налага разяснение.
Ние знаем, че Моше се е намирал на по-високо ниво, от другите пророци. Казват, че другите пророци са гледали през “помътнено стъкло”, а Моше е гледал през “чисто прозрачно стъкло”. Но в какво се състои разликата между тези две нива и колко тя е голяма?
При сериозен анализ се изяснява, че разликата не е в степените, а в същността. За да се разбере, за какво става дума ще разгледаме интересния коментар към раздела на Хумаша (Тора) направен от рабейну Авраам, син на Рамбам, от името на своя баща и чичо и от името на рав Саади Гаон. Рабейну Авраам високо оценявал това тълкование.
В раздела Шмот, на книгата Шмот , между Б-г и Моше се провежда любопитен диалог. Б-г заповядва на Моше да напусне Египет, за да спаси еврейския народ и да накаже фараона. Моше му отговаря, че той няма да може да говори с фараона поради речевия си дефект. Б-г обещава да изпрати Аарон, брата на Моше за негов представител, на съвременен език – “пресаташе”.
До този момент всички реплики в Тора изглеждат логични и обосновани. Но следващите думи на Моше се нуждаят от пояснение. В раздела Ваера ние виждаме, че Моше не приема предложението на Твореца да използва Аарон в качеството му на негов представител и Моше отново казва, че му е тежко да говори.
И Б-г отново му казва, че вместо него ще говори Аарон. Моше, като че ли се съгласява. Какъв е смисълът в това, на пръв поглед излишно повторение? Защо в началото Моше отказва, а след това се съгласява, когато Б-г повтаря Своето предложение?
Отговорът може да се намери, както винаги в самия текст на Хумаша, ако внимателно се зачетем в него. В началото, когато Моше се отказва да отиде при фараона заради речевите си проблеми Б-г му казва да прибегне до помощта на Аарон: “Ти ще говориш с него, и ще вложиш думи в устата му… той ще бъде за теб устата ти, а ти ще бъдеш за него Елоким (ангел)”.
Когато Моше отново възразява по същия предлог, че не може добре да говори, Б-г му отговаря: “Погледни, Аз ти дадох възможност да бъдеш Елоким (отново ангел) на фараона, а Аарон, твоя брат да бъде твой пророк”. Тези думи, видимо са обяснили всичко на Моше и той повече не възразил. “ВеАарон Ахиха Ийе Невиеха” – (И Аарон, твоя брат, ще бъде твой пророк). Какво по същество означава това?
В отговора, който дава рав Саади, на който се е позовал Рамбам, е скрита поразително дълбока мъдрост, изцяло оправдаваща високата оценка, дадена от рабейну Авраам към този коментар.
Когато Моше получил за първи път указанието да отиде при фараона и да му каже., какви са изискванията на Всевишния, той се отказва, защото не можел да говори добре.
Но когато Б-г му съобщава, че Аарон ще говори вместо него, Моше отново възразява, защото в закона за пророчеството има положение, че пророкът е длъжен сам да излага своето видение.
На него му е забранено да предава получените сведения на някой друг, който да съобщи за тях. Той не само е длъжен сам да предава своето пророчество, без да го скрива (и без да се отклонява, както се опитва Йона ), защото в противен случай го грози смърт, но и лично да го представи пред хората.
Моше отново се жалва за своето заекване, когато Б-г съобщава, че Аарон ще говори вместо него, защото той е смаян, съборен. Какво става? Самият Творец, заповядал, че пророкът е длъжен лично да изказва своите пророчества, сега му повелява да предаде всичко видяно и чуто на свой упълномощен представител! Но нали това е забранено!
Отговорът на Всевишния е неповторимо ярък и убедителен: Аз не ти нареждам да преразказваш пророчеството си на Аарон, за да може той да го повтори; Аз въобще не се опитвам да правя от теб пророк, не ти няма да бъдеш пророк – ти ще бъдеш пророчеството, а Аарон ще бъде пророк. Ти ще бъдеш самото пророчество. Аарон ще получи това пророчество и това, което той ще каже, ще бъде негово собствено озарение!” "ВеАарон Ахиха Ийе Невиеха" - (И Аарон, твоя брат ще бъде твоя пророк). А ти ще бъдеш “Елоким” в буквалния смисъл на думата ангел на фараона, ти вече не си средството, а самото послание.
Б-г е съобщил на Моше, че неговото ниво на пророчество принципно се различава от виденията на всички други пророци. По думите на рабейну Аавраам бен Рамбам, Всевишният е говорил с другите пророци чрез посредник, чрез ангел, но с Моше Той е водил пряк диалог.
Това ние сме длъжни да знаем. Рамбам въвежда в своите „Тринадесет основи” важен принцип: Моше Рабейну много превъзхожда всички други пророци, неговият пророчески дар коренно се различава от техните прорицателски способности.
Другите пророци предават словото на Твореца, пречупили го през призмата на своята лична одухотвореност. Думите на Моше не се предават чрез някаква среда, това са думи на Самия Творец. Моше не предава. Моше олицетворява чрез себе си абсолютно чистия канал, неговото оптическо стъкло е толкова чисто и незамътено, че преминаващата през него светлина е съвършено еднаква във всички посоки. Неговата индивидуалност нищо не добавя в неговите пророчески изказвания и не ги лишава от никакви нюанси, затова когато изучаваме думите на Тора, който той ни е предал, ние учим думите на Самия Б-г.
Ето защо е толкова важен този принцип, ето защо той заема особено място. Тора на Моше това не е послание на пророк, който владее до съвършенство предаващата среда. Това в буквалния смисъл са самите думи на Всевишен.
В това се състои и едно от фундаменталните положения на йеудаизма: ние знаем, че слушайки думите на Тора, слушаме непосредствено самия Владика на вселената. Това е най-важния аспект от взаимоотношенията ни с Б-г, отношения близки и много лични, които създават здрав мост между висшия и нисшия светове. Стъпвайки на този мост, ние правим първата стъпка по пътя на преобразуването на този свят в Свят на Бъдещето.
Глава 12
За да се разбере двойствената същност на духа и материята, душата и тялото, нека разгледаме, какво е това храна и каква е функцията и в нашия живот. Да отбележим още в началото, че функцията хранене се явява неразделна част от Творението, още повече самият живот зависи от него. Защо храненето е така необходимо? Като изходим от аксиомата, че в света няма нищо излишно, ще поставим въпроса по друг начин: в какво се състои самата идея на храната?
Както ние вече говорихме, душата и тялото това са противоположности и естественото им състояние е да съществуват отделно. За тяхното съединение се изисква особена енергия, която дава храната. Функцията на храната се състои в това да поддържа връзката между тялото и душата (нешама) и да задържа душата в тялото. Ако човек не яде, “нешама” се опитва да си отиде, отделяйки се от тялото и човек слабее. Продължавайки гладуването, човек губи съзнание - това е следващата степен на разделяне. И накрая, ако гладът продължи достатъчно дълго, разделянето става необратимо. Ние не можем да живеем без храна; в духовен план “нешама” не се задържа в тялото без съединяващата енергия на храната.
Ние вече отбелязахме, че Тора използва речта за евфемистично изразяване на интимната близост. Не е удивително, че същото се отнася и за храната. “Тя похапнала…и казала: Аз не съм извършила грях” - тази фраза от Мишлей сочи забраната за аморалната близост. Тъй като храната е израз на функцията за съединяване на световете, тя може да служи, като подходяща метафора за предаване на близостта между мъжа и жената.
В по-дълбок смисъл паралели от този род трябва да се съхраняват във всичките им прояви. Ако думите и храната са тясно свързани помежду си на нивото на своето вътрешно значение, може да се разбере, защо тези две функции се изпълняват от един и същ орган – устата. В духовния свят няма нищо случайно: ако човешкият организъм е така устроен, че един и същ орган изпълнява повече от една функции, означава, че тези функции само по различен начин разкриват една и съща скрита от нас идея.
При по-задълбочен анализ ние ще открием, че устата има още една функция, която побива допълнителна граница в нашата тема - това е целувката. Функцията на целувката се състои в това да установи близка връзка между хората; тя е естествен израз на любовта. Ако се замислим целувката е много странно явление. Ние не го забелязваме поради силата на навика, но е малко вероятно разумът на човек да е измислил целувката, като проява на любов. Ако на нас ни предложат да разработим физическа форма за израз на любовта и привързаността, на нас не би ни дошла в главата подобна идея: създаване на контакт между хората посредством съединяване на устните по такъв странен начин. Освен това тя би се оказала за нас във висша степен необичайна и неестествена. И въпреки това целувката е станала неотменима част на нашия поведенчески стереотип, защото в действителност той е напълно уместен. Защото устата е орган на тази връзка, която присъства във всички три нейни функции.
Инструментите трябва да съответстват на своето предназначение. Ако функцията за хранене се свежда до съединението на тялото с душата, много е важно, за изпълнението на тази толкова деликатна задача да се използват подходящи продукти. Тук ние започваме да разбираме важността на кашрута, законите за храненето от Тора. Изводът е прост: тъй като задачата е сложна и отговорна, храната трябва да отговаря на високи изисквания.
Следва да се отбележи, че Тора разрешава да се употребява за храна месо, въпреки, че Адам до своето грехопадение е ял само вегетарианска храна. Чак след Световния потоп човечеството е достигнало такова състояние, при което употребата на месо е станало целесъобразно. Покойният раби Симха Васерман казваше, че на практика такава промяна в храненето свидетелства за снижение на духовното ниво на хората: да поддържат своя живот за сметка на живота на други същества – това далече не е идеалния начин за жизнено обезпечаване. Той обяснявал тази своя мисъл така: главният грях на поколенията от Потопа е бил кражбата и грабежа; поколението толкова се развратило, че обрекло себе си на пълно унищожение. В миналото на хората се е разрешавало да се хранят само с растителна храна. Но когато грехът на кражбата подтикнал човечеството в нравствената пропаст, месото станало неотменна част от нашия порцион. Мисълта е разбираема: кражбата означава обезпечаване на собствените нужди за сметка на лишаване на ближен от законната му собственост, от жертвата на кражбата се отнемат жизнени блага. В резултат на това човек се оказва в ситуация, когато е принуден да поддържа своя живот за сметка на лишаване от живот на друго същество. Последствията от нашите действия винаги съответстват на: “мида кенегед мида” – мяра за мяра. Човечеството е било спасено. Потопът не е довел до тотално унищожаване на всичко живо. Но на хората, преживели тази катастрофа и отново заселили земята, постоянно им напомняли, посредством убийството на животни, за получаването на храна - за различните нива на съществуване, до и след Потопа, за разликата между трудните физически реалности на сегашния живот и загубената му идеална форма. Нашата храна не е манна (“ман”), получавана от висшите светове - а месо, плът отделена от костите на земно същество.
Някои източници обясняват, че присъдата произнесена върху човечество, да използва във вид на храна други форми на живот, съдържа в себе си елемент на поправяне. Когато едно същество изяжда друго, то поема в себе си телесната му плът и жизнената му енергия. В резултат на това, изяденото същество е поглълнато от “ядящия” и става негова част. Когато растенията усвояват неорганичните вещества и ги включват в себе си, тези неорганични елементи се издигат на по-високо ниво и преминават в категорията на растителния свят. След това, когато растенията са изядени от животните, те преодоляват следващата бариера и достигат нивото на животинския свят. Накрая, когато хората ядат месото на животните, цялата тази верига достига нивото на човек.
Разбира се този процес не се реализира автоматично. “Тикун”, поправянето, реализирано на заключителния етап зависи от духовното ниво, на което е способен да се извиси човек. Това му издигане ще доведе до съвършенство хранителните елементи на неорганичния, растителния и животинския свят. Когато праведникът яде животинска храна, тя неимоверно се извисява, одухотворява. Месото попада в организъм, който използва хранителните му свойства за изпълнение на мицвот и в полза на обществото и самото то става в най-дълбокия смисъл на думата част от изпълняваната заповед или добрите дела. При човек, който живее правилно по духовните закони, изядената храна придобива духовност. Няма по-добра съдба за всяко растение или животно, от това да се приобщи към живота на духовно развития човек.
Но както се случва в света на духовността, тук действа и обратното правило. Когато храната се изяжда от човек, който не прави никакви усилия за своето развитие, извън рамките на обичайното физическо, тази храна просто се унищожава. Незавидна е участта на храна погълната от духовно неразвит човек, тя губи своя шанс за възвисяване. И накрая, пределна деградация е предвидена за тези елементи на неорганичния, растителния и животински светове, които се употребяват за храна от човек, извършващ неблаговидни или вредни постъпки. Използвайки хранителни вещества, извлечени в неговия организъм от тези елементи - в определен смисъл такова растение или животно се трансформира в отрицателна енергия. Не случайно нашите мъдреци казват, че да се яде месо не е проста работа.
* * *
Висшата форма на възвишаване и освещаване на храната е заключена в сферата на “корбанот”, жертвоприношенията. За да се разбере правилно истинския смисъл на жертвоприношението е необходимо да се направи дълбок анализ. На практика, защо Тора изисква да се принасят в жертва животни? Какво е значението на този процес, при който ние лишаваме от живот невинно животно по такъв необичаен начин? На иврит думата “корбан”, жертва означава да се приближиш (от «каров» (на ивр. роднини, близки, бел. на бълг. ред.). В какво конкретно се състои тази близост, която ние постигаме с помощта на жертвоприношението? Защо в Бейт аМикдаш, Свещения Храм не само звучи възвишена музика, не само се кадят благовония, но и се принасят в жертва животни? Съвременният човек трудно може да разбере тази концепцията на храмовата служба.
В книгата “Нефеш аХаим” се разкрива дълбокия смисъл на жертвоприношението на основата на изучаваната от нас концепция - концепцията за връзка между различните светове. Както вече отбелязахме, човешкото тяло представлява по самосебе си безкрайно умалено копие на вселената, неин микрокосмос. Всяка система в нашия организъм има сродна структура от обкръжаващия ни свят. В какво се състои функцията във вселената, която е аналогична на храната в света на хората?
Отговорът е следния. Човек се състои от тяло и душа; същото това може да се каже и за мирозданието, като цяло. На универсално, всеобхватно ниво тялото на света включва в себе си цялата физична вселена. Що се отнася до душата на тази гигантска физическа структура, то нейната роля може да се изпълнява само от нещо, което не може да бъде нищо друго освен от Б-жественото Присъствие. Самият Б-г е и “нешама”, душа на мирозданието.
Съгласно замисъла на Всевишния, човек е устроен така, че на него му се налага да се храни, за да съхранява живота си и да поддържа връзката между тялото и душата. Точно така е устроен и обкръжаващия ни свят. Светът трябва да яде, за да живее и да не загине. За да се съхрани душата на вселената, Самият Творец, тялото на физическата вселена, светът трябва да се храни. За храна на мирозданието служат жертвите, които се принасят в Йерусалимския Храм.
Авторът на “Нефеш аХаим” обяснява, че именно тази необичайна концепция подбужда Тора да нарича жертвоприношението “храна” на Б-г. Ние срещаме израза “корбани лахми” – “Моята жертва, Моя хляб”, а храмовия жертвеник се нарича “масата на Всевишния” “шулхан гавоа”. Освен това понятието ядене в нашите делнични представи е отразено в много от законите на “корбанот”.
Жертвата това е истинското “приближаване”, начин за задържане на жизнената енергия на вселената във физическите и граници. И фактът, че днес не се извършват жертвоприношения намира нагледно отражение в образувалата се дистанция между физическото и духовното: “аШамаим киси веаАрец адом раглай” – “Небесата са Мой престол, а земята е поставка за Моите крака”, толкова далеч са те едно от друго. Светът действително е отслабнал от духовен “глад”: без Храма, без това живо пулсиращо ядро на вселената ние нямаме зримо въплъщение на Шхина, Б-жественото Присъствие.
За да можем поне малко да усетим недостигащата ни близост между духовното и физическото, трябва да заменим жертвоприношението с молитва. “УНешалма парим сфатейну” – “И ние ще заплатим за биковете с нашите усти”: ние сме длъжни да използваме думите, които се създават от нашите уста, като средство за връзка и да я облечем във формата на молитва, която да изрази стремежа ни към тази близост.
* * *
Скритото значение на храната, като свързващо звено между духовното и физическото е изразено и в други явления. Всички знаят, че храненето на обща маса сплотява хората, създава особено чувство за близост. Защо възниква неповторимото усещане на контакт между хората, когато те сядат на маса за толкова обикновено нещо като храната? Тук ние се връщаме към същата тази концепция: че храната по своята същност осъществява функцията на връзка и когато ние се храним в компания у нас може да възникне неповторимо усещане за личен контакт. В Алаха това явление е отразено в законите “бенчинг”, произнасяне на благодарствена молитва след хранене: когато до масата стоят не по-малко от трима човека, тази молитва започва със специално встъпление. А когато на обща трапеза участват десет и повече мъже, водещия (“мезуман”) споменава Името на Б-га. Контактът между седящите на масата достига в този момент такова високо ниво, че към тях се присъединява Шхина, Б-жественото Присъствие. Същото се случва и в минян, група от молещи се от не по-малко от десет мъже на възраст по-голяма от тринадесет години – аналогията тук е очевидна.
* * *
Функцията на храненето съдържа два компонента: насищане и удоволствие. Какво е общото между тях? Между усещането на контакта и удоволствието съществува дълбока връзка. Когато несъвместими на пръв поглед елементи се съединяват и се образува едно цяло, възниква потенциално огромно наслаждение. Изворите на света са в неговото Единство. Този свят, който виждаме е раздробен на множество форми, видове и варианти. Ако гледаме на него от позицията на духовността, ще се изясни, че източник за цялата световната скръб и болка е заложен именно в тази раздробеност, в липсата на цялостност. Когато частиците на вселената отново се обединят в едно и започне движение към единството, то ние ще можем незабавно и явно да усетим безмерното блаженство на Бъдещия Свят. “АШем Ехад – Б-г е Един, - такава е най-важната и най-съкровена декларация на еврейската вяра, изразена в идеите за Единството на Твореца. Нашата задача в този свят се състои в това да съвместим неговите компоненти и с това сами да разкрием Висшето Единство. Не е случайно, че се радваме и буквално сме щастливи, ако ни се отдаде да съберем отделните детайли в една конструкция.
Храната насища, тя дава енергия за подържане на връзката между тялото и душата. Тази връзка е и самия живот, а животът е най-голямото удоволствие от всичките удоволствия, които съществуват. Не случайно, насладили се от храната, произнасяме благословение “Боре нефашот”, изразяваме благодарност за извлечената от храната жизнена енергия, която съединява противоположните полюси – тялото и душата в едно цяло и ни помага да се приближим до единството с Твореца.
* * *
С храната са свързани много аспекти на еврейския живот: съществуват множество мицвот, които съпровождат празничната трапеза “сеудат мицва”. Не трябва да се мисли, че това е само възможност за общуване; в йеудаизма няма нищо случайно. В традицията "сеудат-мицва" има вложен дълбок смисъл: по време на храненето ние се радваме на близостта с Б-г, която достигаме посредством изпълняването на мицва, при това ние ядем храна, която сама отразява тази близост. В корена на думата “мицва” е заложен смислов елемент за духовно единение – на арамейски език думата “цавта” означава “заедно”. Казано по друг начин, мицвот ни приближават към Б-г и ние отбелязваме тази близост по подобаващ начин.
Шабат – това е време за близост с Б-г, когато връзката с висшия свят става осезаема. Ето защо празнуването на съботата се прави около три задължителни трапези. Еврейската маса, уподобявана от нас на жертвеник дори в делничните дни, в Шабат придобива още по-голяма духовност. Това е ден напълнен с усещане за връзка между двата свята, физическия и духовния, между стремежа и наградата и няма по-добър способ за изразяване на тази връзка от трапезите, посветени на святостта на Седмия ден.
Сега на нас ще ни бъде по-леко да разберем, защо в някои източници Светът на Бъдещето се уподобява на празнична трапеза, “сеуда”. В какво се свежда смисълът на това сравнение? Защо светът, в който няма нищо физическо е описан с изрази присъщи за физическата дейност на човек? Защо той се сравнява с храната? Сега когато ние разбрахме за духовното значение на храната и яденето на нас ни се открива и вътрешния смисъл на тази концепция. Светът на съвършените връзки, където душите на еврейския народ хармонично се съединяват помежду си и Б-г, напълно уместно може да се сравни с удоволствието получено от банкета при Твореца на Неговата маса–жертвеник.
Глава 13
Бейт аМикдаш - връзката между световете
И така ние изяснихме, че устата изпълнява свързваща функция . В мащабите на вселената тази функция е съсредочена там, където е стоял Бейт аМикдаш, Храмът и е отразена в неговата същност. Бейт аМикдаш – това е място, където се съединяват физическите и духовни светове и в техните Б-жествени източници можем да намерим всички разгледани от нас идеи, изразени в понятията “говоря”, “ям” и “целувам”.
Г о в о р я. Шехина, Б-жествено Присъствие, се проявява в Храма, именно тук евреите черпят Б-жествено вдъхновение и тук се води пряк диалог между Твореца и Неговия народ. Гласът на Всевишния е бил чут в пространството между двете златни “керувим” („херувими”, бел на бълг. ред. фигури на крилати ангели), които се намират в Светилището, “кодеш кодашим” (Светая Светих). Именно в светилището възниква най-тясната интимна връзка между Б-г и еврейския народ. Керувим се сливали в обятията си изразявайки с това нашите близки отношения с Б-г, които по своята същност много приличат на близостта между мъжа и жената.
Х р а н я с е. Ние изучавахме функцията на храненето, като средство, необходимо за поддържане връзката между тялото и душата, а такава аналогична функция “корбанот”, жертвоприношенията, обезпечават контакта на Б-жественото Присъствие с нашия свят. Жертвоприношенията са правени в Бейт аМикдаш, Храма.
Ц е л у в а н е. В Гемара е казано, че небето и земята се целуват: “ейха деНашки ара веРакиа аАдади” – “мястото където се целуват небето и земята”. В Тора няма празни и безсъдържателни метафори, ако Гемара прави такова поразително заявление, то това означава, че тя намеква за дълбочинната същност на тази връзка в най-точни и изчерпателни изрази. Такава връзка се реализира само на едно място - в Храма.
В момента на пределна близост с Твореца на планината Синай, когато евреите получават Тора, техните най-силни усещания са били Б-жествената целувка в най-прякото значение на тази дума: "ишакени минешикот пиу" – “За да ме целуне Той със своите уста”. Тора и е била тази безсмъртна и безкрайна целувка. Мястото за тази вечност е Иерусалим и Бейт аМикдаш: “Ки ми Цион теце Тора удвар аШем миИерушалаим" – “Защото от Цион произлиза Тора, а словото на Б-г от Йерусалим”.
Храмът е епицентър на интимната връзка между Б-г и света, Сион е нейната същност. Между думите “Цион”(Сион) и “Йосеф” съществува любопитна връзка: те имат еднакво числово значение (гематрия). “Цион наричат Йосеф, Йосеф наричат Цион” В какво се състои смисъла на тази асоциация?
Както говорихме по-рано, Йосеф символизира пълната лоялност в отношенията между мъжа и жената. В по-дълбок смисъл Йосеф се определя, като качеството “йесод” (“основа”), което е заложено в концепцията за “брит”, договора. Идеята за “брит” съдържа двойните елементи на напрегната връзка, а така също и изключителността на тази връзка. Всеки договор предполага взаимно задължение за лоялност, превъзхождащо по своята важност връзките с други страни, върху които не се разпространява този договор.
Правилната форма на взаимоотношенията между мъжа и жената е представена в образа на Йосеф, става дума за отношения, потенциални и фактически, вътрешни и външни, които свързват мъжа и жената. В тази връзка е заложена тайната на хармонията и красотата: защото цялата красота се базира на близкото съседство на противоположностите. Великата красота в света на изобразителното и звуковото изкуство представлява по себе си хармонично съчетание на различни елементи -разнообразни и противоположни и в същото време сливащи се в нещо такова, което превъзхожда индивидуалните им характеристики без да предизвиква конфликт между тях.
Не е удивително, че от всички мъжки персонажи от Петокнижието само за Йосеф се казва, че е бил красив. Обикновено с такава характеристика се удостояват жените. Да той е бил красив, неговата външна красота е отразявала неговите вътрешни достойнства. Йерусалим също се нарича център на красотата, в Гемара се твърди, че девет от десете мярки за красотата, дошли в света са дадени на Йерусалим. На практика това означава, че на Йерусалим принадлежи цялата земна красота. Едната десета, оставаща част символизира “маасера” (заповед за дарение на десятък (10%) от личния доход, която трябва да изпълняват евреите живеещи по законите на Тора, бел. на бълг. ред.) и е великодушно пожертвана от Йерусалим за останалия цял свят. Йосеф олицетворява дълбоката и здрава връзка между мъжа и жената, Йерусалим е мястото, където се съединяват духовното и физическото начало, Б-жественото Присъствие и целия свят, Всевишния и Неговия народ. Този паралел може да бъде продължен. Ние вече говорихме за храната и връзката и с Храма, на нас ни е известно, че светът се насища чрез Храма и извършваните в него действия. Йосеф също е хранил света: “Йосеф…ху аМашбир” (Берешит), Йосеф обезпечава храната за целия свят, разпределял е мъдро и целесъобразно: там където е трябвало е намалявал и ограничавал, а там където се е налагало – щедро е давал. Тук е скрита още една много важна мисъл. На практика всички събития от живота на Йосеф са отразени в историята на Цион. Както е казано в един коментар: “Всички беди случили се с Йосеф са се случили и с Цион…и доброто, което се е случило с Йосеф е станало и със Цион”. За сега ще спрем - казаното е напълно достатъчно, за да продължим по-нататък посоката на мисълта.
От тук започва пространството, цялото физическо пространство е произлязло от тези места. Светът може да се изобрази във вид на няколко концентрични кръга. Във външният кръг е разположена на най-ниската степен на святост, колкото е по-близко до центъра – толкова е по-голяма светостта (“кедуша”). Всичко, което е извън Исраел, притежава само физически свойства: земята е земя, пространството е пространство. Там няма нищо възвишено, трансцедентално. Исраел е особено място, Тора се нарича Страната на Исраел “Ерец цви”, Страната на елена. Ако се махне кожата на елена, тя ще ни се стори много малка, неволно ще се удивим, как е възможно тази кожа да стигане, за да бъде покрито цялото животно. Така и земята на Исраел ни се струва много малка, но подобно на еленовата кожа, тя е готова да приеме и побере в себе си целия еврейски народ. На децата никога не им е тясно в бащиния им дом, колкото и малък да е той.
Святостта на Страната на Исраел не е еднаква на различните места: извън Йерусалим атмосферата не е толкова възвишена, както вътре в града. Още нито един от гостите на Йерусалим, казват мъдреците на Мишна, не се е оплаквал от това, че там където са се установили жилището им е било тясно въпреки, че тук по време на празници се стичат милиони поклонници.
Вътре в Светия град има още по-високи нива на святост. В пределите на Храма пространството придобива такива свойства, които по никакъв начин не могат да бъдат смятани за нормални. В празничните дни в Храмовия двор се струпва толкова много народ, че хората стоят плътно притиснати един до друг, но настъпва един момент в който всички се спускат на колене и се просват в поклон на пода и по някакъв непостижим начин за всеки стига място. Както е казано в “Пиркей авот”: “Стояли на тясно, а за поклон е имало достатъчно място”.
Храмовия двор се намира близо до центъра на святостта, центъра на Творението, близо до мястото където се сливат физическото и духовно начало. Поради това там се прекратява действието на обикновените закони за пространство и дистанция. Внимателният читател ще разбере, каква е тази свръхестествена аномалия, която е отваряла очите им само в тези минути, когато хората намиращи се в Храмовия двор подчиняват своята физическа същност на духовността: в този момент, когато те са се кланяли пространството се е разширявало разкривайки им тайните на своя Висш Източник. Когато хората стоят демонстрирайки с това личната си независимост им става тясно, но когато те правят поклон, тях вече нищо не ги сковава, защото в това положение те доброволно отхвърлят своята независимост и гордост, признавайки висшия авторитет на Твореца. В такива моменти пространството и светът, като че ли изчезват, разтварят се.
В това място всичко, което е физическо, материалното се покланя на своя Източник. Тук има друга настройка, същността на която е в забравянето на своето “Аз”, в преклонение пред Източника на света. Тази особеност на мястото под Бейт аМикдаш, се е появила още при първото споменаване в Тора. Виждайки от далеч Храмовата планина, Авраам казал: “Аз и този мой отрок ще отидем там и ще се поклоним…” (Берешит 22:5).
В Светата Светих, във вътрешните покои на Храма, където е положен Ковчегът на Завета (само по време на Първия Храм) и където се чува гласа на Всевишния, обикновените закони на пространството въобще не действат. Тук е центъра на мирозданието, в тази точка се ражда пространството и тук то се подчинява не толкова на природните закони на нисшия, материален свят, колкото на установеното във Висшия свят. Удивителната способност на: “Арон кодеш”, Ковчега на Завета, се разпространява, вътре в Светая Светих, въпреки, че той превъзхожда по размери помещението, в което е поместен изцяло!
Размерите на Ковчега са посочени в Тора, там са споменати габаритите на Светая Светих. Ковчегът е забележимо по-голям, но е ставало така, че по-малки обекти са събирали в себе си по-големи. При това нито един от предметите не се е уголемявал или намалявал. Ако Ковчегът е можел да се свива или намалява той би станал непригодно за ползване – “празно обещание”, ако Светая Светих, вътрешното помещение се е раздвижило, то също би се смятало за “некошерно”. Накратко, никакви габаритни промени не са ставали, но малкият обект приемал в себе си по-големия.
Тук се случва това, което съществува извън всякакво място, тук се формулират законите на природата и тук в това трансцедентално място, което не е място защото тук тези закони престават да действат. Едно от имената на Б-г – “аМаком”, дословно “Мястото”. Целият свят е разположен вътре в Него. На оста около, която се върти мирозданието, Б-жественото Присъствие е особено осезаемо, тук Г-спод ни показва, че именно Той е вместилището на света.
Идеята за връзка между световете чрез Бейт аМикдаш може да се изрази и по друг начин. Мидрашът разказва: “Трима души имали имената, както на техните предшественици – Ицхак, Шломо и Йошияу”. (По нататък се уточнява, че някои включват в този списък и Ишмаел, защото името му е било дадено още от преди раждането му. Но ние ще ограничим нашето изследване върху първите трима, внимателния читател ще успее да разгърне логическата верига от аргументации и ще разбере, защо Ишмаел също влиза в тази категория.).
И така пред нас са Ицхак, Шломо и Йошияу – те тримата са получили имената си преди раждането си. Във всеки от случаите Всевишният е давал указания на родителите, как да се наричат още неродените младенци. За Ицхак е казано: “И ти ще го наречеш с името Ицхак”, за Шломо: “И нека Шломо да е неговото име”, и за Йошияу: “Син ще се роди в дома на Давид и неговото име ще бъде Йошияу”. Какво общо има между тези трима велики човека, за които разказва Тора? Какво значение има името на човек, когато е получено преди раждането му? Каква е връзката между тези две теми?
Първо, всичките тези трима ги обединява тяхната дълбока връзка с Храма. Освен това, всеки от тях е бил създател на един от фундаменталните аспекти на Бейт аМикдаш. Ицхак Авину за първи път разкрива значението на Храма, като място, където се служи на Б-г, където Му се принасят жертви. Приносът на Ицхак е бил най-индивидуален – той самия е бил “корбан” жертва. Бил е вързан за самия жертвеник на същото това място, където след това е издигнат Храма. Ицхак полага основата на неговото функциониране и със своя личен опит е формирал концепцията за Храмовото служене и жертвоприношението. Като резултат от това духовната същност на Храма е била създадена много преди физическото построяване на зданието.
Шломо, цар Соломон, въвежда втория “ред” в Храма: той го създава физически, материално и му придава святост. И той подготвя следващия етап: по време на строителството на Храма, Шломо се разпорежда да изкопаят пещера, която да е съединена с таен вход със Светата Светих. Предвиждайки епохата на разрушенията, Шломо предварително подготвил място, където да може да се скрие Ковчега на Завета и така да бъде спасен от похищение.
Така и се случва. Когато Храмът е бил разрушен, Ковчегът не е бил открит в него. Той не е бил сред трофеите изнесени от враговете в изгнание, защото той предварително е бил скрит в подземното убежище, построено от Шломо. Човекът, който скрива “Арон кодеш” е бил цар Йошияу. Пророчицата Хулда му казва, че храма скоро ще бъде разрушен, но той самия няма да види разрушаването му – защото то ще се случи след неговата смърт. Тогава Йошияу решава да предотврати тази катастрофа и премества Ковчега в тайното убежище. Като награда за неговата велика праведност, Б-г избавя Йошияу от участта да бъде свидетел на гибелта на Храма.
Трябва да отбележим още един път, че Храмът е бил строен на три етапа. През първия етап Ицхак създава духовната му същност. Праотецът на еврейския народ е разкрил вътрешната “кедуша”, святостта на бъдещето Светилище, когато е лежал завързан върху жертвеника, поставен на това място. След това Шломо издига материалното здание на Храма. Така трябва да бъде винаги: отначало се създава душата или същността и чак след това нейната физическа обвивка. Ицхак подготвя същността, душата, а Шломо предава на тази същност физически облик.
Но в този процес има още един етап, за строителството не са достатъчни само същността и външната форма. За да се направи “строителният обект”, когато формата е превърната в руини е било необходимо да се скрие неговото сърце. Ако ковчегът на Завета е скрит под горящия и загиващ Храм, той всъщност съвсем не е разрушен, а само преминава в състояние на скриване. Частта от реалния свят е нужен, важен компонент за вечността. Бейт аМикдаш е съществувал, той е живял в своята духовна същност, заключен в материална обвивка, но на него му е било отредено да преживее разрушението. Защото разрушението на Храма е било само външно, за да бъде съхранена жива неговата същност, даже когато във физическа форма е лежал в развалините е трябвало да се скрие неговото сърце. Ако Ковчега на Завета е скрит под горящия и разрушаващ се Храм, това още не е разрушение, а само изход в състояние на скритие.
Подобно на Ицхак, поставил основите за по-нататъшната дейност на Шломо, самия Шломо приготвя всичко необходимо за Йошияу, за да може той да завърши започнатото. Но за разлика от Шломо, който е изграждал зданието на Храма пред очите на целия свят, Йошияу е действал по метода на скриването. В по-дълбок смисъл това скриване също е означавало строителство. Ицхак донася в света сърцето, Шломо дава на това сърце тяло, а Йошияу засекретява сърцето, скрива го за да може то да продължава да бие и живее в тайното убежище, очаквайки своето окончателно разкриване за вечни времена. Ицхак построява душата, Шломо тялото, а Йошияу създава условията, за да може сърцето и тялото да не бъдат разделени завинаги.
Но какво отношение има всичко това към техните имена? Името отразява същността. В Тора всяко име описва реалността в най-точния му смисъл. То става неосезаем израз на това, което то се нарича. Името на човек е пределно синтезиран израз на неговата същност, в името е заключена тайната на живота и съдбата на този човек. Името е ядро, в известен смисъл то е неговата душа, “нешама”.
Когато името, е получено преди раждането, е вложен особен смисъл. Когато човек се ражда и след това получава името, както е общоприетата практика, тогава неговата същност се проявява след идването му в този свят. С други думи човек се появява на белия свят и на него трябва да му се подбере подходящо име. В началото е човек и след това формулата на неговата същност предназначена за този човек. Но когато името му се даде преди раждането, когато Б-г нарича името на човек преди го доведат в този свят, това означава, че Той вече е определил същността, качествата и предназначението на този индивид, преди той да е успял да се е роди. От тук следва, че физическата същност и материалния живот на такъв човек в този свят трябва да е напълно да е хармоничен с неговата вътрешна същност, ако разбира се той изпълнява добре възложената му задача. С други думи неговото духовно ниво е определено и разкрито още преди човек да се роди и да започне да действа.
Ако човек първо получава име, а след това се ражда, това означава, че той напълно би трябвало да съответства на своята духовна същност. Такива хора са длъжни изцяло да се стремят към точно изпълнение на доживотния си дълг. На тях се пада задачата да създадат това, което най-точно отразява духовният им източник. Тяхната същност е ясна и те са длъжни да я разкрият такава, каквато първоначално е била замислена. За това тяхната задача е да разкрият цялата вътрешна същност и напълно да я отразят във физическия свят.
Такава е природата на Храма. Както вече казахме, Бейт аМикдаш олицетворява тесния контакт между вътрешния и външния свят. Той демонстрира хармонията между вътрешната и външна среди. В това място най-ярко се проявява нерушимата връзка между душата и тялото, между духа и материята. Тук е физическото място и структурата, където безупречно си хармонизира с тях нефизическото ядро. Тук звучи Името на Твореца и тук се реализира неговото разкритие.
В по-дълбок смисъл ние говорим, че Б-г и Неговото Име съответстват едно на друго: “Шимха нае леха, веАта нае леШимха”, (Твоето Име Ти подхожда и Ти подхождаш на Твоето име). Същото това се случва и в Източника и по принцип така трябва да се случва винаги и навсякъде – всяко име трябва да бъде подходящо.
Ицхак, Шломо и Йошияу блестящо изпълняват своята Б-жествена задача, те са били удостоени да разкрият и утвърдят мястото за Б-гослужение в нашия свят. Ицхак бил безупречен слуга на Всевишния - "ола тмима", чиста жертва на всеизгаряне. Шломо, чието име означава “цял”, “завършенен” е управлявал Исраел четиридесет години, при него Исраелския народ достига почти абсолютна близост до Б-га. И накрая, за Йошияу във Втора Книга на Царствата (Шмуел II) е казано: “До него нямаше цар подобен на него, който да се обърне към Б-г с цялото си сърце и душа и с цялата си сила да следва цялата Тора на Моше и след него нямаше подобен на него”.
Деянията на тримата безупречно са съответствали на техните имена и тримата са разкрили Името на Твореца в най-подобаващото за Него място.
Глава 14
Предопределение и свободната воля
Когато изучаваме връзката между висшия и нисшия светове, може би най-трудно от всичко е да се ориентираме в парадокса за Б-жественото провидение и свободната воля на човек. Този класически проблем възниква пред всеки, който разсъждава върху свободата на волята и знае, че на Б-г трябва да му бъде известно всичко за бъдещето.
Проблемът е следния: Б-г е абсолютен и безупречен във всичките си мисли - тази аксиома е една от фундаменталните в Тора. Тъй като Той не е подвластен на времето, на Него му е известно бъдещето. Поради това, ако Б-г знае за намерението на човек да извърши едно или друго действие, може ли да се каже, че човек постъпва така по своя воля? По логиката на нещата той е принуден да го направи, тъй като Творецът е знаел за това действие още пред неговото осъществяване – няма никакъв друг вариант. Човек му се струва, че той избира между варианти, но в действителност съществува само една възможност и човек няма никаква свободна вола.
Разсъждавайки логически, този проблем ни поставя пред неудобния избор: или в Б-жественото провидение е скрит някакъв дефект и Творецът не е напълно сведущ в бъдещите постъпки на човек, или трябва да признаем, че свободата на избора е илюзорна. Първият вариант е истинската “кфира” - пряко отрицание на Б-г, тъй като една от най-важните аксиоми на йеудаизма е вярата в Неговото абсолютно съвършенство. Вторият вариант също е проблематичен. Цялата Тора се изгражда върху твърдението, че човек притежава реална свобода на избора. Например, доктрината за възнаграждението и наказанието губи всякакъв смисъл, ако липсва свободна воля. Как може да се изисква от човек, да бъде награждаван и наказван, ако той не може да избягва някои свои постъпки, не може да не направи това, което му е предначертано? Тогава всички заповеди на Тора биха загубили своя смисъл и света на човешките постъпки би се превърнал в една безсмислена главоблъсканица.
Опитвайки се да разрешат това противоречие, някои хора казват, че Б-жественото провидение няма причинна основа, с други думи, да знае изхода от събитие докато то не се е осъществило - това още не означава, че е способствало за неговото реализиране – предвиждането не е равносилно на съдбата. Ако аз мога да предскажа, какво ти ще правиш утре, то аз не съм причината за твоите действия, предвиждането и предопределението това са две различни неща. Обаче Рамбам, чието мнение по дадения въпрос се смята за най-авторитетно, го решава по друг начин. Човешката способност да предвижда събитията разбира се не е причината, но Б-жественото предвиждане означава нещо съвсем друго: то е абсолютно, такава е неговата главна същност. С други думи, ако Г-спод каже, че ще се реализира дадено събитие, то е длъжно веднага да се реализира (за разлика от събитието, което е предвидено от човек) друго не може да бъде. Точно тук започва конфликтът с принципа на свободната воля.
Как подхожда Тора към тази тема? Еврейската доктрина тук е ясна и недвусмислена: независимо от очевидния парадокс, съществуват двете неща – Б-жественото предвиждане и свободната воля на човек: и едното и другото са аксиоми на Тора. Всяко отричане или ограничение на едно от тези положения – предвиждането или свободната воля е равнозначно на отричане на фундаменталния принцип на Тора. Б-г е съвършен и абсолютен. Той е извън времето, а ние хората притежаваме свобода на волята.
Рамбам, обсъждайки този проблем, стига до извода, че в нашите възприятия съществува противоречие между знанието, което предхожда някакъв избор и свободата на този избор, но зад границите на нашето ограничено възприятие няма никакви противоречия, защото знанието на Б-г не прилича на човешкото знание. Той и Неговото знание са едно и следователно след, като ние не сме в състояние да разберем Него Самия, то това означава, че за нас е непонятна и същността на Неговото знание.
Казано по друг начин няма никакво противоречие, защото самия въпрос е поставен неправилно. Както е казано в класическата загадка за това, може ли абсолютната сила да премести от място му абсолютно непреместимия камък, нашия въпрос е лишен от логика, а това означава и от смисъл. Не трябва да се ограничават знанията за Твореца в хронологични рамки. Б-г съществува извън времето и други, каквито и да е ограничителни фактори, но човек органически не е способен да разбере това. Ние можем да твърдим, колкото си искаме, че Всевишният пребивава извън времето, че той е трансцедентален, но тъй като сме смъртни, сме подчинени на закона на времето и пространството, ние не можем истински да вникнем в това понятие. Такава е същността на нещата, за които ние имаме “йедиа”, но не “асага” – можем да ги знаем, но не можем да ги постигнем.
Рав Деслер е привеждал в такива случаи нагледен пример, “машаль”: представете си географската карта, върху която е сложен лист с хартия отвор изрязан по такъв начин, че през него да се вижда една точка от картата. Започваме да движим листа по картата и в резултат на това се появява друга точка, след това трета. Ние виждаме тези точки последователно една след друга, но е достатъчно да махнем листа и веднага пред нас ще се разкрие цялата карта и ние ще можем да я обхванем с един поглед. Така фрагментарно ние виждаме миналото, настоящето и бъдещето; обаче на по-високо ниво, когато е премахната ограничителната завеса всичко се превръща в настояще.
Тора демонстрира с пределна нагледност, как може да се осъществи свободната вола и Висшето предназначение. В Гемара е казано: "Раглои дебар иниш инун арвин беи" – “Краката на човек са неговите поръчители”. Човек избира своя път, използвайки изцяло своята независимост, която му дава принципа на свободния избор, но неговите крака, т.е. частите на тялото му, които са разположени най-далече от апарата му за мислене, го теглят на там, където той трябва да се намира по желание на Висшето Съзнание.
В подкрепа на тази мисъл Гемара привежда блестящия пример; всеки, който го е изучавал, не може да подходи към живота с предишните мерки. Става дума за събития случили се с цар Соломон. Шломо аМелех. В Талмудът няма нищо случайно, забележителното е, че в дадения пример, който илюстрира нашия принцип, фигурира най-мъдрия между хората.
Един път той се срещнал с Ангела на смъртта, Малах аМавет. Ангелът нещо бил опечален и Шломо го попитал защо е огорчен. Шломо, както е известно се славел с несравнимата си мъдрост и използвал всяка възможност, да се ориентира в механизма на всеки световен процес и в тези висши сили, които ги управляват зад кулисите. За това той се обърнал с въпрос, към Ангела, защото му се искало да разкрие поредната тайна на Творението. Ангела отговорил, че са го изпратили да вземе душите на двама човека, но той не може да изпълни заданието. Чувайки имената на хората, които споменал Ангела на смъртта, Шломо незабавно предприел опит за тяхното спасение. Той ги изпратил в град Луз, който е бил известен с това, че там нямал право да влиза Ангела на смъртта. Очевидно е, че в Луз те са били в безопасност. Но се случва нещо странно и непоправимо. В момента, в който двамата стигнали до вратата на Луз те изведнъж умрели. На следващия ден Шломо отново срещнал Ангела на смъртта. Ангелът бил весел и Шломо го попитал на какво се радва. Отговорът потресъл царя. Ще го предадем в свободен превод: “Ти знаеш ли защо аз не можех да взема живота на тези двама човека вчера, когато ние се срещнахме? Защото на мен ми беше наредено да ги взема когато стигнат до вратата на Луз, и аз не можех да ги изпратя там!”
Какъв ярък пример! И какъв запомнящ се урок за мъдреците и смъртните! Шломо се е възползвал от своята свободна воля, за да спаси живота на хората. Трудно е да си представим по-велико и по-благородно използване на свободната вола, но в резултат той загубил от съдбата, която причакала своите жертви. Неговите действия са били правилни, какво още той би могъл да направи? Но те довели до смъртта на тези хора, които той имал намерение да спаси. Още повече, че той съвсем не е знаел, че помага да се осъществи скритото от него предназначение, но самия той на практика се оказва причина за трагедията. Сега ние виждаме, че появата на Ангела на смъртта пред Шломо е било хитро измислена уловка. Ангелът е поставил своите жертви там, където му е било нужно използвайки свободната воля на мъдрия цар.
Къде Тора разяснява същността на Б-жественото предвиждане и човешката свобода? В Мишна е казано: "Акол цафуй, веАрешут нетуна, убеТов аОлам нидон", (Всичко е предопределено, но свобода е дадена, а светът се съди с добрина). На пръв поглед тази мишна е проблематична: нейните първи два елемента ни се струват ненужни, защото ние вече говорихме, че способността на Б-га да предвижда събитията се явява най-първия принцип на Тора и няма нужда отново да се твърди тази фундаментална отдавна известна истина. Не би трябвало и да се посочва и такова основополагащо понятие за йеудаизма, като свободата на избора на човек. Защо тогава тези елементи все пак присъстват в нашата мишна?
Не, те са включени в мишна не като “хидушим”, нови, оригинални идеи, с които ние повече няма да се запознаваме. “Хидуш” се състои в това, че двата принципа съществуват заедно, въпреки, че те може да ни се струват логически несъвместими. По същество тези принципи взаимно се изключват един с друг; но мишна ни казва потресаващ “хидуш”: че те двата са реални, без да се гледа на това, че съществува видимо противоречие.
Рамбам, който, както вече казахме е изучавал дълбоко проблема за предопределението и свободния избор прави странен коментар: “Това положение отразява възгледа на раби Акива”. На практика тази мишна е написана в трактата “Пиркей авот” без позоваване на конкретен автор. От изказването на Рамбам следва, че авторството принадлежи на раби Акива, въпреки, че в мишна няма никакво име и за разлика от другите наставления, които се съдържат в този трактат той не започва със думите: “Някой си казал…”. Как тази мишна отразява възгледа на раби Акива и защо той не се споменава, като неин автор?
Наставленията на мъдреците в това число и посочените в “Пиркей авот”, винаги изразяват определена дълбочина на мислене на тези мъдреци. Всеки раби изказва "маргалей беПумей", (брилянта на своите устни), своето лично неповторимо виждане на Тора, своя “хелек” (част) в разбирането на нейната дълбочина. Той формулира тези драгоценни идеи на Тора, заради откриването на които е дошъл в този свят. Всяка такава сентенция в “Пирекей авот” става брилянт "маргалей беПумей", след определяне на границата му и ошлайфането му в устата на своя автор. Всяко изказване на мъдреца – е израз на неговата лична същност, на неговото сърце. Не случайно, мнението на мъдреците се привежда в Талмуд със думите “аЛиба де…”, (съгласно сърцето на...) на някой учител. Да разгледаме внимателно нашата мишна и да се опитаме да разберем, с какво тя е близка с раби Акива.
Преди всичко трябва да отбележим, че освен тези два посочени компонента в тази мишна има и три съставляващи "убеТов аОлам нидон" – “а светът е съден с доброта”. Да се съди с доброта, какво означава това? Крайно и парадоксално твърдение. “Дин”, съдът или правосъдието изразяват едно от главните качества на Твореца – Неговата строгост, която се измерва с точност до милиметър (или ако искате до милиграм). “Дин” не допуска никакви отстъпки и благини, той е тотален и абсолютен. “Дин” означава, че за греха следва неотменно наказание в пълна мяра, без изключение и опрощаване. Поради това “доброта” е невъзможна в концепцията “дин”. Ако към нея е добавено нещо допълнително, поради абсолютната строгост, то това вече не “дин”. Ако към мярката на съда е добавена доброта или мекота “благост” такава мярка губи своята абсолютност, а това, което не е абсолютно не може да се нарече “дин”.
"УбеТов аОлам нидон" – “а света се съди с доброта”. Нашата мишна ни учи, че светът представлява невероятна смес от две противоположни качества: “дин” и “рахамим” – “съд” и “милосърдие”. “Рахамим” – това е доброта, благост, допълнена обаче със строгостта на правосъдието. Мидрашът ни казва директно, че в Творението се съдържа комбинация от тези начала: когато се е появил света, “ала беМахшава”, на Б-г “му дошло на ум да създаде света с мярката “дин”, но Той видял, че света няма да устои на тази основа и (затова) Той се издигнал и я смесил с мярката “рахамим”.
И така само на основата на чистия съд, светът няма да може да оцелее, такъв свят няма да изтърпи нито една дори и малка човешка грешка или слабост. Даже и най-малкият грях ще доведе до незабавно унищожение на грешника. В края на краищата, такъв е смисълът на “дин”: грехът е състояние на конфликт с Б-г, това е стремежът да се противоречи на ясно изразената воля на Твореца. И ако желанията на Твореца формират самата същност на живота, то това означава, че грехът е изход от рамките на живота. В такива условия всеки грях неизбежно води до стълкновение с Б-г и подриване на жизнената основа и означава, че грехът води до незабавна смърт. Поради това с цел да съхрани човечеството с всичките му слабости и дефекти, Всевишният е добавил милосърдие към правосъдието.
Този мидраш трябва правилно да се разбере. В какво се състои смисъла на това, че Б-г е ”искал” да създаде свят само с мярката правосъдие, но след това “премислил”? Не искат ли да ни убедят, че в Б-жествения план има “първи мисли” и “закъснели съображения”. На практика идеята е проста: светът действително е бил създаден на базата на правосъдието, това правосъдие не се отслабва и не се отменя. “Рахамим”, милосърдието се добавя, за да се обезпечи жизнеспособността на този свят и населяващите го хора. Парадоксът се състои в това, че независимо от “рахамим”, “дин” си остава “дин”. Обърнете внимание: в мидраша се говори, че Б-г е смесил “рахамим” с мярката съд, а не е заменил мярката съд с “рахамим”. С други думи първоначалният план на Сътворяването на света на основата на “съда” остава в сила, но този свят, в който ние живеем, функционира с мярката милосърдие. Но хората не са в състояние да разберат това съчетание. В основата на Творението е заложен такъв изходен парадокс: ние усещаме милосърдието “втория шанс” и използваме възможността да поправяме грешките си и продължаваме да живеем, без да забелязваме греха, но не за сметка на компромиса с мярката правосъдие. Всеки детайл, всеки нюанс на нашето поведение се подлага на строг и пределно точен съд.
"УбеТов аОлам нидун", (света се съди “с доброта”). Действията на хората се оценяват снизходително и милосърдно, но съдът винаги е точен.
Такива са източниците на двойствеността, присъща на нашия свят. В света съществуват “дин” и “рахамим”, и на основата на тази действителност в нея също съществува Б-жественото предвиждане и свободната воля на човек.
На по-дълбоко, мистично ниво тази задпределна двойственост е изразена в Името на Б-г. В Тора Неговото “Същностно Име”, което ние не произнасяме, а го заместваме с евфемизма “аШем” (“Името”), означава “Този, Който е по-високо от всички качества”. С други думи това Име изразява същността, неизразимата Същност на Твореца, която е много по-висша от всяко отделно качество и специфично свойство. То изразява Реалност, в която всичко съществуващо е Единно. С това то се различава от другите Свети Имена. Всяко от тях посочва някакво отделно качество на Твореца. Например, “Елоким” отделя мярката на Б-жественото правосъдие, необходима за Неговото взаимодействие със създаденият от Него свят.
“Същностното Име” не е ограничено от конкретни дефиниции. Обаче в някои източници то се употребява в по-тясно значение: Б-жественото милосърдие, “рахамим”. Кой вариант е правилен? "Рахамим" – това е безусловно специфично качество, затова разглежданото от нас Име притежава определени свойства. Но как е възможно едно и също Име да посочва специфично качество и едновременно с това, да описва степен превъзхождаща всички качества взети заедно?
Ние намираме отговора в нашата дискусия за висшата двойственост. За разлика от другите имена, определящи отделните качества, “Същностното Име” отделя “рахамим” в много по-дълбок смисъл. “Рахамим” в това Име означава, че милосърдието съществува заедно с качеството “дин”, при което не го отрича. Такова висше изразяване на Същността е достъпно за възприемане от хората. Ние чуваме име, което изразява висшата мярка на добросърдечие, но това добросърдечие оперира в рамките на строго правосъдие, без да го намалява. Такава е Същността на Името и такова е Името на Единството. Името “Елоким” отделя само едно определено качество – мярката на Б-жественото правосъдие, за разлика от него Същностното Име показва качеството на милосърдието по съвършен способ: то подразбира Единство на милосърдието с правосъдието, което е заложено в основата на Творението. Поради това няма съмнение, че пред нас е особено Име: то е по-висше от всяко качество и при това е напълнено със значимо съдържание.
Но да се върнем към раби Акива. Защо Рамбам твърди, че той е автор на нашата мишна? Раби Акива е известен с познанията си по Устната Тора, "Тора шебеал пе". Казано е: "веКулху аЛиба деРаби Акива" – “И все пак окончателното мнение е мнението на раби Акива”. Устната Тора разкрива истинската природа на идеята, която се отнася до Творението и Тора, и се намира зад кулисите на физическия свят. Раби Акива достига такова ниво, на което му се открива дълбоката недостижима за другите хора същност на правосъдието. Римляните убиват раби Акива с невероятна жестокост, а плътта му продали на пазара. В такъв край трудно може да се види качеството “рахамим”.
Когато раби Акива е бил подложен на чудовищно изтезание, с това той е преподал на своите ученици, които са наблюдавали наказанието, нагледен урок за истинско служене на Всевишния. С последното си дихание той произнася думи от молитвата “Шема, Израел ”. В този момент небесните ангели се възмутили. “Нима това е Тора, а това е наградата за нея?”- попитали те Твореца. Нима такъв велик мъдрец и праведник, като раби Акива не е заслужил по-добра участ? Отговорът на Твореца ни връща към изходната точка на Творението: “Мълчете! Щом така е възникнало в Моите мисли… Ако Аз чуя дори само една дума на възражение, ще върна света в състояние на хаос”. Трудно е да се преведат тези думи: "ках ала беМахшава лефанай...", но ние сме ги слушали и по-рано в момента на Сътворяването на света, когато в основата на мирозданието е било заложено качеството “дин” и към него още не е било добавено качеството “рахамим”. Б-г казва, че в този момент, последния момент от живота на раби Акива е възтържествувала най-чистата мярка на съда, несмекчена с нито една щриха от милосърдие, тази изконна мярка, която е била изначално заложена във фундамента на Творението – абсолютния “дин”!
И още Б-г казва, че тази мярка не може да бъде разбрана от никой, даже и от ангелите. За това мълчете и се съгласявайте, всеки стремеж да бъде осъзната ще бъде преценен, като опит за проникване в измерение, което е проявявало себе си само докато мирозданието е приело своята сегашна форма. Всеки стремеж още по-пълно да се разкрие тази мяра ще има катастрофални последствия, ще върне света в състоянието на първичния хаос.
Раби Акива е бил достатъчно велик, за да живее на нивото на съда (“дин”) и лично да демонстрира това качество в най-чистия му вид. На него не са му били необходими “добавки” от мекушавост и снизхождение. Такъв човек приема върху себе си цялата отговорност за своя живот и своето поведение. Такава личност отразява висшето ниво на Творението и се удостоява с част от Света на Бъдещето изключително и благодарение на своите собствени заслуги и усилия.
Именно на таза двойственост ни учи нашата мишна. Има Б-жествено знание, има свободна воля и те съществуват хармонично. Светът се основава на правосъдието, на качеството “дин”, но към него, без да го изкривява и отменя се добавя доброта, милосърдие. Независимо от наличието на добротата, всичко което съществува е “дин”. Кой ако не раби Акива със своя живот и смърт опровергава противоречието между съда и милосърдието? Кой ако не раби Акива е показал, че в действителност всичко в света е “дин”? И кой ако не раби Акива може да бъде авторът на нашата мишна?
Глава 15
Страданието е нещо особено. В какво се състои значението на това явление? Как можеш да се радваш, когато светът е пълен със страдания? Радостта е мицва, но възможно ли е тя, ако хората така често страдат, ако непрекъснато ни преследват мъчения? Възможно ли е да забравиш цялата световна болка и да се отдадеш на радостта? На такова нещо са способни само безсърдечните и равнодушни хора. И как страданията, които ние изпитваме в този свят са свързани със Света на Бъдещето?
Пристъпвайки към тази тема, трябва преди всичко да се разбере възгледа на Тора за самия живот. Най-великият източник на радост се явява даряването на живот. Одухотворената личност не гледа на живота безразлично, възторжено или песимистично в зависимост от личните положителни или негативни усещания. За нея самия факт на съпричастност към живота става източник за възторг и тържество даже в минутите на най-тежки изпитания. Животът ни дава възможност за усъвършенстване и нищо не може да се сравни с него.
Рав Хаим Шмулевич пояснява тази мисъл с примера за Билям и Йов. Мидрашът разказва, че фараонът е пожелал да поиска от тях съвет, как да постъпи с евреите. Билям бил злия гений на пророчеството, който се опитвал в бъдеще да погуби еврейския народ с помощта на проклятие и затова препоръчал на фараона жестоко и безпощадно да се разправи със синовете на Израел. Йов от своя страна се страхувал, че ще бъде убит, ако даде съвет благоприятен за евреите. За това, не желаейки да навреди на евреите, той мълчал. (Третият съветник бил Итро. Оказвайки се пред същата дилема, като Йов той предпочел да избяга от Египет в Мидиян. След време Итро е бил удостоен да стане тъст на Моше Рабейну и се възвеличава благодарение на личните си заслуги). Откритото и враждебно отношение към еврейския народ обрича Билям на бърза смърт от меч. Заради мълчаливия си отказ да заеме ясна позиция по “еврейския въпрос” на Йов му се налага да изпита дълги и продължителни страдания, толкова мъчителни и тежки, че те се превръщат в поговорка. Раби Шмулевич задава естествения въпрос: нямаше ли да бъде по-правилно да се направи точно обратното? Получава се, че за своето нескрито злодейство Билям е бил наказан с бърз (и като че ли, по-лек) край; а в същото това време двусмисленото поведение на Йов, заслужаващо значително по-малко порицание го е обрекло на много по-тежки страдания. Но нали бързата смърт е по-добра в сравнение с безкрайните мъки и следователно тя е за предпочитане. На практика е точно обратното. С този пример Тора ни учи, че да бъдем живи даже, ако животът е неописуемо ужасен, винаги е по-добре, отколкото мълниеносно да умреш. Животът е всичко. Ценейки живота ние ще се научим да го ползваме правилно. Ако живота, на човек не е скъп, трудно ще разбере, как може продуктивно да го използва. На практика пренебрежителното отношение към живота в определени условия води и до неговата загуба. Ако ние не се ползваме от него той може да ни се изплъзне. Раби Шмулевич привежда ярък пример за тази възможност.
В Тора се разказва за срещата между Яаков Авину с фараона. Египетският монарх попитал госта си: “Колко дни са годините на твоя живот?” Просто казано на колко години си? Яаков му отговорил: “Дните на моя живот са сто и тридесет години. Не много и злополучни бяха дните на живота ми…”.
Яаков се оплаква от своя живот имайки предвид преживените страдания и несгоди: той едва не загива от ръцете на своя брат Есав. Лаван го лъгал много години, а след това се опитал да го убие; повече от двадесет години той е бил трагично разделен от любимия си син Йосеф, неговата дъщеря Дина се оказва пленница в Шхем. Накратко казано на плещите на Яаков е лежал тежък товар от много страдания и той директно казва това на фараона.
Мъдреците ни съобщават суров факт: за всяка дума от тази жалба при посещението си при египетския управител, Яаков е губил година от живота си. Той е живял по-малко от определените му години, защото изразил недоволството си от качеството на живота си. Недооценката на космическата ценност на живота, дори най-тежкия и мъчителен, може да доведе до загуба на този дар. Ако животът не се цени той си отива. Б-г ни дарява с живот, за да го използваме в пълна мяра и с искрена благодарност, а не да търсим в него недостатъци, пренебрегвайки този несравним дар. Всевишният осъжда Яаков с най-висшата мяра. Такива изисквания не се предявяват към простосмъртните – а само спрямо особените личности има ттакова голямо изискване. Нивото на Яаков – не е нашето ниво, ние даже не сме в състояние да си представим, с каква взискателна придирчивост Всевишният съди хора, подобни на нашите праотци. Обаче, изброявайки думите на Яаков в отговор на фараона, ще се убедим, че те са много малко, за да се потвърди съобщението на мъдреците. По тяхното твърдение на Яаков му предстояло да доживее възрастта на баща си Ицхак, но поради тази злополучна фраза при фараона той живял по-малко. Цифрите не съвпадат: в отговора има по-малко думи от годините, които са били предвидени за него. Защо? Отговорът е такъв. Яаков е бил наказан не само за това, че се оплаквал, но и за всяка дума от въпроса на фараона. “Колко дни са годините на твоя живот?” Но какво означава това? Защо Яаков трябва да носи отговорност за въпроса на фараона?
Всичко е много просто. Фараонът се заинтересувал от възрастта на Яаков, защото изглеждал стар: понесените страдания оставили дълбок печат върху външния вид на праотеца, той изглеждал старец и това е било недостойно за Яаков Авину. Ако Яаков ценял живота с безусловна убеденост, преживените страдания биха му се оказали нищожно малки в сравнение с тази огромна радост, която му носи самото усещане за живот, те не биха оставили следи върху външния му вид. Той би изглеждал много по-млад и на фараона не би му дошло на ум, да зададе такъв въпрос. Ето защо Яаков е бил виновен, не само за своя отговор, но и за зададения му въпрос. Той е провокирал въпроса на фараона и поради това е напуснал живота преди определения му срок. Тук Тора ни запознава с извънредно високите изисквания за личната отговорност, непостижими за обикновения човешки разум и предвидени само за праотците на еврейския народ. В същото време Тора разкрива някакъв универсален принцип, разпространяван на всички нива и значи върху всички хора. Животът е безценно достояние; той трябва да се цени и използва в пълна мяра.
На всеки от нас се е случвало, дори и само един път да усети безграничната ценност на живота. Обикновено това се случва в минутите на смъртоносна опасност, когато животът ни виси на косъм. Именно тогава ние започваме да разбираме какъв безценен дар притежаваме. Не по-малко убедителна е и обратната ситуация: когато човек е обречен на смърт, но въпреки очакването се възвръща към живота - пред него изведнъж се разкрива истинската ценност на този дар. Например безнадеждно болен разбира, че е излекуван. Той е обхванат от бурен възторг: аз съм жив, аз ще бъда жив! Той е безумно щастлив и не скрива своя възторг. Но какво се е случило? С какво да се обясни тази безмерна радост? В края на краищата той само е жив, както и другите хора. Цялата работа се свежда до това, че той е жив няколко мига след като е трябвало да умре или се е смятал обречен да умре. Ето я и цялата разлика. Самата вероятност да се загуби живота става изключително мощен генератор на радост и благодарност за неговото съхранение. Ние забравяме за ценността на живота по силата на навика, с който живеем, когато този навик е разколебан, ние като че ли се събуждаме от летаргичен сън и започваме да усещаме истинския вкус на живота и му се наслаждаваме. Какво свързва страданията в този свят и щастието в живота? Как да изработим в себе си усещането за истинско щастие, без да гледаме на страданията?
Отговорът е следния. Самите жизнени трудности служат като източник на щастието. Да се опитаме да се ориентираме в този парадокс. Тора смята, че нашия живот представлява особено измерение, в което човек може да заработи за себе си място в Света на Бъдещето. Да се заработи вечното съществуване може само по един начин - с къртовски труд. А всеки труд е свързан с неизбежни трудности, та нали когато се трудим ни се налага да преодоляваме съпротивление. В тежестта на този труд е заложена радостта от наградата. Светът на Бъдещето е създаден за наслаждение. В труда “Дерех аШем” (Пътят на Твореца) на Рамхал, директно е казано, че главната цел на Твореца е да ни достави висше удоволствие. Затова Той е създал Света на Бъдещето.
В този свят трябва да се заслужи. В това се свежда и висшето блаженство, както обяснява автора на "Дерех аШем". Не трябва да ядем “хляба на позора”. Безплатното удоволствие в този свят трябва да се възприема, като унижение. Нашето задължение - да се изграждаме и да се радваме на своите постижения, резултатите от своя труд. Нашият труд и страданията тук на земята, са тези тухли от които ще се изгражда нашето щастие в Света на Бъдещето. Това е единствения път към щастието в нашия свят: необходимо е само да се помни, че всичко което се случва тук е подготовка за това, което ние ще изпитваме там, след земния живот. Няма друга възможност да достигнем щастие в този свят. Всеки друг опит да станем щастливи е просто бягство от реалността. Бягството от грижите, пиянството и увлечението по наркотиците ни помагат само временно да забравим за земните страдания, но това е винаги временно състояние и е характерно за хора, които са коравосърдечни, бездушни: такива които са способни да се радват без да забелязват страданията на обкръжаващите ги и можем да ги наречем патологични егоисти.
Не, ние въобще не се стремим да забравим, че светът е пълен с нещастие. Тора не ни призовава да си затваряме очите пред този факт, а точно обратното тя изисква обективно и ясно да се оценят събитията. Реалният живот е пълен със страдания. И все пак, евреина може да се радва от все сърце, въпреки, че тази радост произлиза не от отказването му, той черпи своята радост от знанието, че зад страданията бушуват енергийни потоци, от които се строи вечността.
Тора никъде не казва, че нашата цел е да бъдем
щастливи в този свят. Подобна цел е по-подходяща за другите народи и
цивилизации, но евреина съществува, не за да бъде щастлив. Евреинът е дошъл на
този свят, за да се труди и да заработи своето щастие, което той няма да получи
тук, а на друго място. Парадоксът на живота се състои в това, че нашия свят
може да стане източник на вечно щастие само при едно условие: ако ние
разглеждаме земния труд само като капиталовложение за другата реалност. В това
се и състои и мицва (заповедта) да бъдеш щастлив: трябва твърдо да се знае, че
всяко, даже най-малкото усилие, какъвто и труд, и каквато и болка да са ни
стрували, ще бъдат платени на друго място с невероятно висока печалба. Нашето
щастие тук не е цел, а средството.
За да разкрием това висше щастие в мрака на земния ни живот, ни е необходим
подходящ инструмент. Този инструмента е “емуна”, истинската вяра, основана на
знанието и увереността, че посетите тук семена непременно ще израснат в Света
на Бъдещето. Тази вяра трябва да изпълва всяко действие, всеки ярък момент в
живота с твърди знания, че Светът на Бъдещето съществува и той постоянно се
изгражда. Светът на Бъдещето ни се дава не за извършената от нас тук работа,
самият той е тази работа, която ние извършваме по време на живота си.
Тора привежда дълъг и страшен списък с проклятия, приготвени за нас, за отклоняването от законите и. Изброявайки ги тя посочва причината за всички тези наказания: “Тахат ашер ло авадета ет аШем Елокеха бесимха” („За това, че ти не си служил на Г-спод, твоя Б-г, с радост” (Дварим 28:47). Получава се, че радостта това е нашето най-висше задължение и всички тези проклятия ще паднат върху този, който не живее в състояние на радост. Обаче по-внимателения анализ на фразата ще ни помогне да разкрием истинския и смисъл. От нас не се изисква да живеем в радост, а сме длъжни да служим на Б-г с радост. Ето в какво е главната идея: нашият основен дълг се свежда до това да служим, работим и строим, при това да носим тази служба с радост. На практика в казаните думи има заложен още по-дълбок смисъл: самата радост е резултат от служене. Истинският труд за Б-г носи радост. Колкото и да е тежък и именно поради това, че е тежък, този труд, това високо служене стават източник на радост.
"Ивду ет аШем беСимха” (Служете на Б-г с радост). Не е казано: “Бъдете щастливи”, защото не в това е целта. Нашата цел е – “да служим на Б-г с радост”. Самото служене, служенето на Всевишния трябва да бъде радостно. Животът изцяло посветен на служба на Б-г е наситен с радост.
В това се състои тайната на щастието. То няма да дойде до нас, ако ние се стараем да избягаме от земните проблеми, защото това е просто нереално в нашия изпълнен със страдание свят. Евреинът не трябва да се смее безсмислено в този свят, външната проява на радостта трябва разумно да се ограничава. Но вътрешната радост трябва да бъде пълна. Тази вътрешна радост, в която е заложена тайната на Света на Бъдещето, сама трябва да остане не до край разкрита тайна. Тя трябва да бъде скрита от очите до този момент, когато тя не се разкрие в цялата си пълнота на друго място и в друго време: "Аз имале схок пину” (И тогава нашите усти ще се напълнят със смях) (Псалм 126). И тогава ще дойде нейния час и ние изцяло ще се отдадем на радостта. “Тъй като... няма в света никаква печал за този, който вижда висшата светлина на истината”.
Самите ние чувстваме, че сме създадени за щастие, на нас ни се струва, че щастието е цел, възможно най-висшата цел. Това усещане, както и другите наши емоции идват при нас от света на Истината. Издигайки се на висшето ниво на възприятие, с което се разкрива общата картина на мирозданието, ние имаме право, длъжни сме да бъдем щастливи – такава е целта на Творението отнесено към хората, както е казано в книгата "Дерех аШем". Но да достигнем това ние можем само с труд - това състояние не е средство, а финална точка. Нашата нисша същност търси цел в средството, ние желаем да получим награда сега и без усилие. Но светът е устроен по друг начин. Нашият път е друг: работиш тук, а резултата получаваш там и тъй като от нашите земни усилия и страдания се изгражда радостта, която ни чака в другия свят, в друго измерение, на нас ни е дадена способност да усещаме част от тази радост по някои признаци, намеци за вечната космическа радост, в тази работа, която сега изпълняваме. Това е и истинската и единствена радост приготвена за нас на земята. Такава е връзката между нисшите и висшите светове. От работата, която вършим в този свят, се строи Света на Бъдещето. Грижейки се за своето духовно издигане, ние се готвим да влезем в друго измерение. Чувствителният и тънко мислещ човек усеща този ръст и своето приближаване към това висше измерение.
Глава 16
Съществува общият талмудически принцип: “Схар мицва беай алма лейка”, (Няма награда за мицва в този свят). Ние изпълняваме заповедите тук, а наградата за тях е подготвена за нас в Света на Бъдещето. Този свят има граници и всички действия в него са ограничени, завършени. За разлика от него Света на Бъдещето е безкраен, резултата от нашите постъпки по време на живота ни се изразява в него в безгранични величини. Земната мицва (заповед) се заплаща там в еквивалентни величини и мярката за тази еквивалентност е безкрайността.
Интересното е, че почти всички мицвот представляват по себе си физически действия, само малко от тях се изпълняват мислено или само посредством намерението. Това означава, че мицва “сработва” при изпълнение на физическо действие, които намират отклик в духовната сфера. Накратко, действието става тук, а резултатът му е там. В нашия свят няма награда, защото наградата за мицвот са самите мицвот. Истинската награда е затворена в тези последствия, към които ще ни доведе тази мицва, която нашата душа, “нешама”, изпитва върху себе си в Света на Бъдещето. Изменението и духовното издигане ставащо в душата на човек, който извършва мицва е и самата награда.
Връзката между този и Бъдещия Свят се поддържа с помощта на мицвот. Тялото извършва мицва, а душата усеща нейния резултат. Тъй като нашия свят се обитава от тела, а висшия свят се обитава от души, мицва хвърля мост между двата свята.
Да разгледаме тази тема по-подробно. Когато тялото е заето с изпълняване на мицва е необходима съответната настройка на разума. Когато извършва своята работа в материалната среда, разума излиза от рамките на физическите усещания и в резултат на това физическото начало се преобразува в духовно. Ако човек изпълняващ мицва е действително настроен да извършва духовно действие, считайки го за един от елементите на своето служене на Твореца, неговите физически усилия достигат духовното ниво и установяват пряка връзка между материалната и духовна среда. Ако мицва се изпълва не с възвишено намерение, тя остава само във физическия свят.
Законът на духовния свят гласи: за всичко трябва да се заплаща в съответната мяра. Поради това чисто физическото действие може да има само физически последствия. И обратното, ако действието е започнато в трансцеденталната сфера, този компонент на човешката личност, който сам по себе си е трансцедентален, т.е разумен, такова действие може да живее и във висшия свят. Ето защо “кавана” – настройката, намерението играят толкова важна роля в изпълнението на заповедите. Необходимо е всеки път твърдо да се осъзнава, че мицва се извършва само заради самата мицва, защото Б-г ни е заповядал да я изпълним.
В действителност се зачитат даже тази мицва, която се извършва без надлежната духовна мотивация (“кавана”); ако тя отговаря на минималните алахически изисквания, предявявани към дадената мицва, тя навярно ще остави следа във вечността. В книгата "Месилат йешарим" на Рамхал , е казано, че Б-г въздава даже на най-бездуховното изпълнение на мицвот, защото "аКадош барух ху ейно мекапеах схар кол брийа”, (Пресветия, благословен да е Той не лишава от награда Своите творения”. Ако човек извършва мицва заради някаква изгода, например, дава “цдака”, пожертвование, той ще има заслуги според представите на обкръжаващите го, тогава няма да има съмнение, че той ще получи своята награда, но при условие, че той макар и частично е имал намерение да изпълни дадената мицва.
Обаче в самия подбор на думите в изречението "ейно мекапеах схар кол брийа" е скрито важно и сурово предупреждение: тук се има предвид награда, която Тора е приготвила за кучетата. Хумаш ни казва: когато евреите напускали Египет, нито едно куче не е залаяло. Като награда за това мълчание Тора е определила да се хвърлят на кучетата остатъците от мъртвите животни. Получава се така, че Б-г награждава справедливо даже кучетата и другите живи същества, които нямат свободна воля: ”Б-г не лишава от награда своите творения”. От тук ние правим извод, че даже лошото изпълнение на мицва, т.е. направено с абсолютно минимално намерение, ще бъде наградена по достойнство. Но колко издевателство е скрито в самото изречение от "Месилат йешарим", където наградата за мицва, извършената без надлежната духовна настройка се уподобява на мършата, хвърлена на кучето за мълчанието в нощта на Изхода!
В същото това време даже една единствена мицва, изпълнена с "лешем шамаим”, (в името на Небесата), може да обезпечи на човек вечно пребиваване в Света на Бъдещето. Заповедите се изпълняват във физическия свят, но трябва да се “инвестират” не тук, а в Света на Бъдещето. Ако ние желаем да имаме истински живот в този възвишен духовен свят, ние сме длъжни да му посветим всички наши земни дела.
Истина е, че някои последствия от извършването на мицвот ние усещаме и в този свят, понякога даже получаваме за тях нещо подобно на награда. В светлината на изученото от нас принципно нищо удивително няма: делата живеят там, където те са били “вложени”. Когато мицва способства непосредствено за подобряване на някой от аспектите на този свят, то може да се прояви не само в Света на Бъдещето, но и тук на Земята. Мишна ни съобщава, че за някои добри дела наградите се плащат още в този свят, а самия капитал може да се поиска в Света на Бъдещето: “Ето, добри дела, плодовете, на които човек жъне в този свят, но заслугата му се запазва (във вид на капитал) и за Света на Бъдещето…”.
Може да се приведе и по-нагледен пример за това, че мицва, ако трябва образно да се изразим, живее само там където е посадена. Не рядко се задава въпроса: защо праведниците така често страдат, а негодяите процъфтяват. Един от класическите отговори гласи: страданията избавят праведниците от малкото им недостатъци и грехове извършени в този свят, за да могат да преминат в Света на Бъдещето чисти, “като стъкълце”. Защото и най-достойните хора понякога извършват недостойни постъпки и тогава, за да получат истинско с нищо незатъмнено блаженство в духовния свят, на тях ще им се наложи да минат през грехоочистващите страдания тук на Земята.
И обратното, лошия човек може да изпитва щастие в този свят, всички негови желания се изпълняват, като награда за не многобройните мицвот, които е извършил (заслуги имат даже и завършените негодници). Но не си струва да му се завижда: в Света на Бъдещето той няма да получи никаква награда, защото за всички негови заслуги вече е извършено разплащане – тук в земния му живот.
Обаче възниква трудния въпрос: ако истинската награда за мицвот се дава не тук, а в Света на Бъдещето, както ние току що разбрахме, то къде е справедливостта? Та нали даже грешникът заслужава да му бъдат оценени мицвот, като мицвот, т.е. по мащабите на Света на Бъдещето. На нас ни е известно, че даже една мицва е достатъчна за вечна награда. Защо към неговите заслуги отношението не е такова, както към заслугите на праведниците?
В това е и цялата работа: злодеят по своята същност не е заинтересован да “инвестира” свои заслуги, където и да било освен в този свят. Такъв човек живее тук и само сега. Всичките му придобивки се намират в този свят, освен земни блага за него повече нищо не съществува. А ние учихме, че човек живее само там, където строи своя живот. Ако той не създава духовна среда за себе си, не расте духовно, то това измерение за него просто не съществува. Мицвот, извършвани от такъв човек, това не е нищо повече от физическо действие във физическо измерение. Просто казано, как може той да получи награда в този свят в тази среда, където него просто го няма? Разбира се заповедта съдържа безкрайно огромен потенциал, но тя трябва да се извършва с осъзнаване на този факт. Ако личността е затворена в тесните рамки на физическото битие, нейните действия изпитват върху себе си същите ограничения, тя не е в състояние да преодолее границата на своето естество. Когато човек предпочита крайното пред безкрайното е способен да реализира себе си само в действия ограничени от физическите рамки. На него не му се полага награда във висшия свят – защото него там просто го няма.
Мицва и разум, тяло и душа. Тези две двойки могат да влияят на задпределните сфери. Висшият съюз на физическото и духовно начало в крехката обител на човешката личност, това е и тази многообразна реалност, която отразява Б-г и Неговото Творение. Вкарвайки тялото и душата в съзнателно изпълнимите мицвот, ние ставаме живо въплъщение на Висшия съюз.
Глава 17
Някои тайни, които формират връзката между скрития и външния свят се отнасят към темата за Пурим. Изучавайки Пурим ние по нов начин ще оценим разгледаните в тази книга идеи, ще ги сравним във всички исторически епохи: от Адам и Дървото на Познанието, та чак до този дългоочакван момент, когато напълно ще ни се открие истинската връзка между сферите на духа и материята.
Думата “мегила” означава свитък. От този ивритски корен се образува думата “мегале” – разкривам. Когато ние разгръщаме свитъка, той ни разкрива своите дълбоки тайни. Това сходство е още по-знаменателно, защото в “мегила” за Пурим на пръв поглед няма никакви откровения. От всичките книги на еврейския закон тя се оказва най-разбираема и приземена: в нея нито един път не се споменава Името на Б-г и всички описани събития, като че ли стават по естествен начин. В този свитък не са открити чудеса, нито пламенни речи на пророци.
Как така? Нима е възможно книга, която е написана, за да скрие тайната, в действителност да я разкрива? Отговорът на този въпрос може да ни помогне да намерим ключа за разбиране на тези страни от нашия живот, които ни се струват загадка. В Пурим ние се смеем, защото на нас ни е дадена възможност да получим радост от скритото измерение, от това, което по логиката на нещата трябва да предизвиква печал. За да разберем тази мисъл нека се върнем към основите на Творението.
Раби Цадок аКоен казва една особеност за Пурим, която хвърля светлина върху цялата история от Сътворението на света до края на дните.
Гемара пита: „Аман мин аТора минаим”, (Къде може да се намери името на Аман в Тора?) Този въпрос изисква предварително обяснение. Известно е, че в Тора има абсолютно всичко. Както вече беше казано, Тора е източник на всичко съществуващо, затова тя трябва да съдържа в себе си източниците на всички аспекти на мирозданието.
Появата в света на всеки човек или предмет се предшества от гени, в които са закодирани всички индивидуални особености на човека или предмета. Тези гени трябва да се търсят в Тора, при това най-важните гени на индивида са заключени в името му. Защото, както вече отбелязахме името изразява същността.
“Име” на иврит е “шем” . От този корен е образуваната и думата “шам” – “там”, защото “там” – това е крайния етап на всяко движение или процес, това е неговия “тахлит”, главното предназначение. Докато има движение към целта, тя е винаги „там”, оставайки фокус и обект на това движение. От корена “шам” произлиза и думата “шамаим”, небе или, в абстрактния смисъл, духовния свят, който се явява главното предназначение, “тахлит”, на всички движения в този свят, неговото абсолютно “там”. Крайният пункт на назначение на всичко, което съществува в света се явява името, изходното обозначение на същността.
Но защо на Гемара и трябва да търси името на Аман в Тора? Явлението, което представлява Аман е длъжно да има изходен пункт в Тора. Ако ни се отдаде да намерим неговото име в текстовете на Тора, ще можем да издигнем същността на неговата личност, да покажем духовния ген на Аман. Тогава ще разберем, какво представлява той и каква роля е определена за него и всичките му потомци и всички подобни на него в този свят. Аман, потомъкът на Амалек, народа, чиято единствена и главна цел се състояла в унищожаване на еврейския народ, трябва да има своето място в Тора. Намирайки неговото име ние ще разберем, кой е той и какво представлява по себе си Амалек.
Гемара намира името на Аман в началото на Петокнижието. След като Адам откъснал забранения плод от Дървото на Познанието, Б-г се появява в Едемската градина и го попитал: ”Амин аЕц…”, (Ти (яде ли) от дървото…?) Думата “амин” е и ”Аман”. Тора е написана без гласни, затова думата “амин” може да се прочете като “Аман”. Когато Б-г пита човек: “Ти яде ли от дървото…”, в Неговия въпрос присъства думата “амин” – Аман.
“Ти яде ли от дървото?” – Какво тук е общото с Аман? Какво отношение има Аман към въпроса, който Творецът задава на Адам? Несъмнено тук е скрита някаква много важна истина, доколкото тази фраза е била произнесена в началото на Творението. Ние виждаме началото на грехопадението. Ролята на Аман в света по някакъв начин тясно е свързана с източника на греха.
Б-г се обръща към човека, който е извършил грях и повече не е в състояние точно да чува Неговите думи. Да разгледаме по-подробно това положение.
Въпросът зададен от Б-г, е характерен с тази дистанция, която е възникнала между Твореца и човек в резултат на грехопадението. След извършването на греха Адам се крие в Градината. Появява се Б-г и пита: “Къде си?, а след това – “Ти яде ли...?” какво означават тези въпроси? Та Творецът, вероятно е знаел, къде се намира Адам и че е откъснал забранения плод. Тук и да се пита не е необходимо. Разбира се, че Той всичко знае, но човек се държи така, като че ли Б-г не го вижда, и Всевишният се обръща към човека точно така, както човекът се обръща към Него.
Адам толкова е откъснат от реалността, толкова е избутан встрани, че убеждава себе си, че може да се скрие от Него, Този, който вижда всичко. Но нали само до преди малко е общувал с Твореца, водил е с него пряк и открит диалог, нима е забравил с кого си има работа? Не, той познава Б-г и поради това се крие от Него! Адам е стъпил вече в илюзорния свят, чувства вина и срам пред Владетеля на вселената, но си е въобразил, че е възможно да се скрие от Него. Адам вече е загубил своето ясновидство. Отдалечавайки се от Твореца, той губи перспективата и се лишава от контакта с Източника на реалността. Но с това не се ограничават загубите: Б-г се държи по същия начин! Щом Адам се крие, колкото жалък и глупав да е в своето поведение, Б-г решава да приеме правилата на неговата игра: “Къде си?” – Властелинът на вселената, като че ли иска да му каже, че Той не го вижда. “Ти яде ли…? – като, че ли Властелинът на вселената не знае, ял ли е той или не. В света идва съмнението. Възможно е, сега можеш да се криеш, възможно е Той да не те види, възможно е Той да не знае, че човек е сгрешил. Между Б-г и Неговите създания се образува разрив, дистанция, пропаст от съмнения. Името на този разрив, името на това съмнение е – Амалек. Гематрията потвърждава аналогията: думата “Амалек” има такова числено значение, каквото има и думата “сафек”, съмнение. Източникът на Амалек пробива в този свят - ражда се Аман.
Думата “амин” – това е просто самият въпрос. В изречението “Ти яде ли…?” думата “амин” изпълнява само синтактична функция изразена във въпросителна форма. Това е и Амалек, това е и Аман: духовна сила представена от Амалек, която отделя Б-га от света, тя ослепява човек и му пречи да види висшата истина. Амалек - това е дистанцията между Б-г и света.
Но именно това е искал Адам в своето трагично и необратимо заблуждение. Той е откъснал забранения плод, защото се е стремил да направи своята роля в този свят по-значителна, него не са го задоволявали предишните изяви на свободната му воля, която се свеждала само до въздържание от извършване на единия грях. Адам е чувствал, знаел, че е способен на много повече и разсъдил, че ако спусне света и себе си заедно на ниво, отдалечено от Б-г, ще му се отдаде след това да се върне на същото място и да се възвиси до предначертаното му съвършенство, че той ще съумее да приближи света до Твореца със собствения си труд, със своите лични усилия. Та нали ако няма дистанция то няма и място за работа. Какво съм способен да направя аз лично, какво мога да достигна, ако всичко и така вече е направено и ако всичко е идеално? Така, че не е ли по-добре да рискувам, помислил си Адам, не е ли по-добре да отделя света от идеала, за да мога след това да го върна по-близо до него. Та нали Б-г не ме създал напразно, именно на мен ми предстои да реша тази важна задача.
По-късно ще се върнем към тази идея и ще опитаме колкото е възможно по-точно да определим източника на това заблуждение, а сега само ще отбележим, че грехът на Адам е увеличил дистанцията между човек и неговия Източник. Когато такава дистанция съществува, възникват множество проблеми. Когато има много пространство за маневра, която позволява да се игнорира Б-жественото Присъствие, хората започват по всички възможни пътища да утвърждават своята суверенна воля. Да, свободата на избора значително нараства, но затова се налага да се плаща много скъпо: сега за нас е достъпно всяко зло, каквото могат да направят хората, и светът е открит за това зло.
* * *
Амалек – това е народ, който се опитва да унищожи евреите през цялата им история. Във физически смисъл става дума за нация, общност от хора, които смъртно и яростно ненавиждат еврейския народ. Но всяко физическо явление има своя корен, всяко физическо явление – не е нищо друго, освен духовна сила, която се материализира в света. Амалек по своята същност е тази сила, която се стреми да унищожи еврейския народ и неговото особено предназначение. Но в какво конкретно се проявява еврейския народ и какво е предназначението му в този свят? Каква духовна сила представяме ние? Задачата на еврейския народ се състои в това, да разкрие Б-жественото Присъствие в света. Такава е нашата функция. „Атем ейдай” (вие сте Моите свидетели) – казал Г-спод. Свидетелите съобщават затова, което не се вижда от всички. Защото ако някаква вещ присъства и тя е очевидна, свидетели не са необходими. Към тях се обръщат само в случай, когато другите не са в състояние да докажат наличието на вещи или явления. Б-жественото Присъствие е невидимо и на еврейския народ е вменено в задължение да свидетелства и провъзгласява, че всички световни събития и явления се реализират с непосредственото участие на Б-г.
Ние сме длъжни да свидетелстваме за този факт с целия си живот с цялата си история. Амалек от своя страна изначално се стреми да унищожи нашето свидетелство, да го ликвидира на всяка цена. Амалек е готов да пожертва себе си за изпълнението на тази задача, за да унищожи всяко доказателство за иманентното присъствие на Твореца в нашия свят. Той е готов на всичко, за да се запази дистанцията между човек и Б-г, и той ще жертва всичко, за да достигне тази цел. При такова екстремално поведение съществува всякаква причина: тази дистанция му е необходима за собственото му оживяване, без нея той не може да съществува. Той в същност е тази дистанция, тази пропаст, която разделя хората и техния Творец. Ако дистанцията изчезне ще изчезне и Амалек. Амалек това е разрива между физическото и духовното, той живее в това пространство и е готов да се бие на живот и смърт за неговото запазване.
Между Амалек и еврейския народ се води постоянна война с наистина космически размах. Амалек се опитва да ни унищожи и на нас ни се налага да се борим за своето оживяване. На практика тази война има много по-големи мащаби: Амалек се бори с Б-г и Неговото присъствие. Такава е причината за всички световни конфликти и войни. Амалек – това е мрака и могъществото на злото, гибелта на Амалек ще доведе до ликвидиране на разрива между Б-г и човечеството, до възстановяване на тази близост, която разкрива Неговото Единство във всичко съществуващо.
* * *
Когато евреите излезли от Египет, Амалек ги атакувал в пустинята. Амалекитяните предприели това самоубйствено нападение, защото еврейския народ е тръгнал да получава Тора, а това е грозяло самото съществуване на Амалек. Тора е най-яркото и убедително проявление на Б-г в нашия свят и първата задачата на Амалек и се състои в това, да не допуска такова проявление. Амалек е знаел, че не може да победи, защото евреите са били водени от Самия Всевишен. Те току що са били удостоени с чудесно избавление – Изхода от египетското робство и за това е било ясно, че Амалек е обречен на поражение. Но той е смятал, че риска му е оправдан и знаел, че в това конкретно сражение ще оцелее само една от странните.
Тора описва срещата на Амалек и евреите: “Ашер карха баДерех”, (Този който те срещна по пътя). Думата “срещнал” предполага случайно стечение на обстоятелствата, “карха” е образувана от корена “кар” в значението му “хладен”, но този корен има още две производни – “микре”, случай, съвпадение и “кери” – нечистота в интимната сфера. Да разгледаме всичките три значения.
Х л а д е н. Амалек е охладил душевния подем на евреите и възхищението на другите народи, които са наблюдавали даряването на Тора. Когато народите узнават, че света скоро ще получи Тора, те в някакъв момент също пожелали да се насочат към планината Синай, за да признаят Тора и нейното значение за цялото човечество. Амалек разбрал, че ако това се случи той няма да има никакъв шанс за оцеляване и без да се съобразява с безнадеждното си положение се хвърлил в бой, за да не допусне всеобщото признаване на Тора. Амалек атакувал евреите и въпреки, че бил разгромен и почти унищожен поставената от него цел била постигната: светът видял, че евреите могат да бъдат нападани, че те са само хора и в крайна сметка теоретично са уязвими. Разбирайки това народите на света решават да не участват на Синайското Откровение. Раши привежда следната аналогия. Човек скача в котел с кипяща вода. Той получава тежки изгаряния, но с тялото си охлажда водата. Евреите са горели от любов към Б-г и жадували да получат Неговата Тора. Огънят на тяхната страст е бил в състояние да запали света, но Амалек охлажда този пламък.
С ъ в п а д е н и е. В основата на идеологията на Амалек лежи принципът: всичко е случайно, всичко е съвпадение. Поради това казва той, всяко свидетелство, потвърждаващо съществуването на Твореца и Неговото пряко участие в делата на човек е само случайно стечение на обстоятелствата, а не доказателство. В света всичко се случва и не трябва да му се придава значение. Всички доводи са съмнителни, всички доказателства са измислени. Това е Амалек и неговия девиз е: съмнение и дистанция.
Н е ч и с т о т а. Ние евреите служим като пример за вярност в отношенията между мъжете и жените и тази вярност намира отражение в нашия “брак” с Твореца. Амалек разкрива тази връзка и твърди, че такава лоялност е безцелна, че не са необходими доводи, за да има изпълнение. Според него в света не всичко има свое предназначение. А точно обратното, казва Амалек - обкръжаващите ни вещи и явления нямат цели и са лишени от значимост, между тях няма връзки. Така че, защо да не отдадем на необуздана разпуснатост? Ние евреите, въплъщаваме в себе си “брит”, всички ние сме в Завета. Амалек символизира разрива в Завета.
Ние свидетелстваме, че в света няма нищо друго освен реалността, открита от нашите очи, което е нашия собствен ограничен опит. Амалек от своя страна се опитва да докаже обратното: светът е само това, което ние възприемаме. Той отстоява правото на силния и казва: “Аз управлявам и моите интереси са над всичко”. Амалек идва, за да скрие реалността под маска, а ние се стремим да разрушим тази маска.
* * *
Когато Амалек ни е атакувал в пустинята, Йошуа възглавявал еврейските полкове, за да даде отпор на врага, а Моше застанал над полето на сражението. Моше вдигнал ръцете си и евреите започнали да побеждават. Но когато ръцете му натежали и започнали да се отпускат, хода на сражението се променя: Амалек започнал да ни надвива. Какво означава това? Докато Моше е държал ръцете си над главата ние побеждавахме Амалек. Нашия национален девиз е: "Наасе веНишма”, (Ще го направим и (след това), ще го чуем и разберем). Ние се кълнем във вярност на Б-г още преди да разберем или даже да се опитаме да оценим значението на Неговата Тора и преди да узнаем, къде ще ни доведе тази вярност. Ние Му се кълнем, защото Той е Творецът и Той е истината. Само такава позиция може да се смята за интелектуално честна.
Моше Рабейну е човекът, който въплътява в себе си целия еврейски народ, държи ръцете си над главата. Ръцете това е “асия” действие, глава е разбирането. Когато ръцете са издигнати над главата, това означава, че действията изпреварват разсъжденията и разбиранията. Принципът “наасе” изпреварва принципа “нишма”: “Ще го направим и ще разберем”. Нашите действия, нашата реална практическа вярност към Теб не е ограничена от нашия интелект и нашето “его”. Ние ще правим това, което е истинско и правилно независимо от нашите лични “закони” и интереси.
Амалек се опитва да опровергае тази позиция, той целият е потопен в своето его в своите “неотменни права”: аз съм важен, аз съм центъра на мирозданието. В началото аз съм длъжен да разсъдя и да разбера и чак тогава е възможно аз да реша да действам, а може и да не реша. Всичко зависи от това до колко това ще ми бъде изгодно. На първо място е моето разбиране, моята глава и чак тогава е възможна моята практическа отговорност, моята готовност за действие, моите ръце. И затова Моше е държал високо ръцете си. Когато ръцете са над главата, - ние побеждаваме. Когато главата е по-високо от ръцете – побеждава Амалек.
* * *
Няколко века по-късно става още един сблъсък. Цар Шаул се отправил на война с Амалек - било му заповядано да разгроми и напълно да унищожи врага. Трябва да се отбележи, че физическата битка между армията на цар Шаул и силите на Амалек става само в ниската, физическа реалност. Аналогично космическо сражение се е водило на висше духовно ниво. Ако на Шаул му се беше отдало изцяло да унищожи Амалек в нашия свят, то той би премахнал разрива между света и Твореца. Като резултат Б-г незабавно би разкрил Себе си и би установил Своето вечно Присъствие. Би започнала месианската епоха. В тази битка между Шаул и Амалек действително залозите са били високи. Но Шаул не се справил със задачата. Побеждавайки Амалек и почти унищожавайки го, Шаул пощадява живота на Агаг, царя на амалекитяните. На практика неуспехът на Саул е било само повторение на вече миналото. Грехопадението на Адам увеличава дистанцията между човек и Твореца. Адам е искал да предостави на човек повече свобода, да разшири диапазона на неговата активност и отговорност. Шаул фактически се е сблъскал със същата дилема: да унищожи Амалек, т.е. да ликвидира дистанцията между човек и неговия Създател и едновременно да отнеме свободната воля на човек, или да остави известен разрив, за да има възможност човек да постига независим успех, без да гледа на този разрив и благодарение на него.
Адам е имал възможност да доведе света до висшето му и вечно съвършенство, но не е използвал своя шанс. Шаул е можел да поправи първородната грешка: но се оказва пред същия избор и той е трябвало да вземе правилното решение. Но достигайки до това непостижимо високо ниво, което е недостъпно за нашето разбиране, той прави грешка. Шаул е предпочел да съхрани разрива и пощадил Агаг.
Агаг живял само една нощ. На следващия ден пророк Шмуел лично убил водача на амалекитяните. Но вече е било късно: тази нощ, Агаг прекарал с жена си и семето му се съхранило в света. Жена му родила дете. По този начин се продължил рода на Амалек, наследник, на който става Аман.
Забележителното е, че Агаг е имал и други наследници – мъдреците на Устния Закон, които учили и преподавали Тора в Бней-Брак. Какъв е смисълът от това двойно родословие: от една страна – Аман, а от другата страна – мъдреците на Тора? Идеята е такава. Докато е жив Амалек, между света и Твореца ще се запази разрива и в света ще управлява тъмнината. Но именно тъмнината дава възможност да се създаде светлина. Амалек това е тъмнината, а Тора е светлината. Ако светът е потопен в тъмнина, Тора може да донесе в него светлина. Получава се така, че именно благодарение на тъмнината съществуват мъдреците на Устния Закон, които ни обучават на Тора и довеждат Б-г в нашия свят. Това същото действие, което установява разрива между човек и Твореца, съхранява живота на Агаг и способства за раждане на Аман - то помага на Тора да освети света.
Такава е била целта на Адам, на този факт се основава целия негов разчет, когато той решава да разшири диапазона на своята свободна воля и да увеличи дистанцията между Твореца и света. Не трябва да се отрича логиката на Адам, неговите доводи са много убедителни. Разбира се той не е бил прав. Той е действал против волята на Твореца и ние досега се разплащаме за неговото решение. Но в крайна сметка, сега ние виждаме, колко грандиозна е била неговата дилема. Да, той не е послушал Всевишния и е загубил. За Б-г е по-важно нашето послушание, отколкото най-великите ни жертви и както е казал пророкът Шмуел: “Нима всеизгарянето и жертвите са толкова желани от Г-спод, колкото вслушането в гласа на Г-спод? Та нали послушанието е по-важно от жертвите, подчинението тук е по-добро от жертвените овни”. Но благодарение на тази неудача се е появил шансът за нейнотото поправяне, провала поражда семената на бъдещето тържество.
Сега ние виждаме, че началото на Аман, Амалек и замисъла на Пурим е било положено още в Градината на Еден, в зората на човешката история. Амалек се създава с усилията на самия човек и с нашите усилия той трябва да бъде окончателно победен. В Пурим ние четем Мегилат Естер, свитък, от който ние научаваме, че Б-г скрито управлява света. Самата дума “Естер” на иврит означава “скрит”. На въпроса “На кое място в Тора може да се намери името Естер?” Гемара отговаря: “В стиха ВаАнохи хастир астир панай…”, (И Аз съвсем ще скрия лицето Си…).
Именно тази скритост ни подбужда да приложим всички усилия, за да се прояви ръката на Твореца на арената на историята. По време на Пурим („пур” на ивр, означава жребий, бел. на бълг. ред.) евреите са преживяли събития, които може лесно да се изтълкуват, като случайност, но те са съумели да разпознаят в тях направляващата Ръка, с което да потвърдят своята най-дълбока и безусловна вярност към Тора. При планината Синай Тора е била видяна от всички, за да се разбере божествената и същност не са били необходими никакви усилия и в резултат човек се оказва там, в някакъв смисъл във второстепенна роля. В Пурим се създава друга ситуация: Б-г скрива Своето лице от евреите, защото тяхното признаване на властта на Твореца тогава е имало по-важно значение.
Амалек понася тежко поражението си от Моше и Иошуа, но поражението на Аман в епохата на Естер е било по-съкрушително. Да се види ярката, всепоглъщаща светлина не е трудно, да се открие светлина в адската, непреодолимата тъмнина – това е героизъм. Пурим е времето на маските. На тази част от еврейската история Б-г се е „скрил”, като си сложил маска. Но Той не се отдалечил. Защото ако някой се отдалечава не му е нужна маска, за да не го познаят. Достатъчно е само разстоянието. Не, маската е нужна, когато ти се намираш близо, но не желаеш да те познаят.
Светът – това е маска, природата скрива Неговото Присъствие. Но е достатъчно да се свали маската от този свят, от тази природа и пред нас ще се разкрие техния Източник. Нашето съмнение е главното ни изпитание. Всичко, което се случва около нас може да ни се струва, че е случайно съвпадение. В съвременната култура преобладава идеологията на Амалек: нищо няма абсолютно значение, абсолютна ценност, всичко е случайно. Маската е тежка и убедителна. Но тя не трябва да ни плаши. Ние ще продължим нашата работа, целта на която е да се открие Реалността под маската.
Глава 18
Много е важно да се изясни, каква е нашата роля при установяване на контакта между висшия и нисшия светове. Затова трябва да се върнем към източниците, да разгледаме внимателно събитията от първия ден на историята на света, когато Адам се сблъсква с проблема за подчинение на Висшата воля на Твореца. В какво конкретно се е състояло изпитанието, на което е бил подложен Адам? Осъзнавайки важността на този епизод, ние ще разберем всички страни на човешката природа, та нали всеки от нас в известен смисъл е бил Адам.
Но къде става сблъсъка в този съдбоносен епизод? И какъв урок следва да се направи за цялата история и за тези нейни периоди, които лично всеки от нас трябва да изживее? Както вече беше отбелязано на изпитание е бил подложен стремежа на човек към свобода и независимост, неговото “его”.
Адам се разкъсва между необходимостта от това да се подчини и стремежа му към струващата му се свобода. Послушанието би означавало да изпълни волята на Твореца и в следствие на това да установи с него близък контакт, но от друга страна това би означавало да се лиши от своята лична независимост. Тук е скрит коренът на проблема: ако става дума за първичното изпитание, то трябва да стане източник на всички духовни изпитания и да даде универсален ключ за разбиране на човешкото съвършенство. Тук се разпалва битката, тук тя се води всеки ден. Да опитаме да се ориентираме.
На Адам му е било заповядано да не яде от плодовете на Дървото на познанието на добро и зло. От него се е искало само едно: да изпълни заповедта. Ако той бе издържал и беше се подчинил, то всичко би било добре – светът щеше да постигне върховете на съвършенството само за няколко часа и би останал такъв завинаги. Но на Адам му се сторило, че в това съвършенство в тази ситуация на него не му стига нещо важно: какъв ще бъде неговия личен принос в това съвършенство? Само пасивно бездействие и въздържане от едно единствено прегрешение? Но нали той е способен на много повече. Той има сили за грандиозни дела, той може да създаде цял свят! Такава задача за него ще бъде много трудно изпитание, но той убедително ще докаже любовта си към Твореца.
Адам разсъждавал, че ако той откъсне плода и с това ще се спусне заедно с целия свят от върха на изтънчената и почти абсолютна духовност на земното ниво на обикновения материализъм с всички присъщи му съблазни и опасността да се падне на самото дъно, но въпреки всичко ако издържи това изпитание, независимо, че се е откъснал от Б-г ще съхрани верността си към Него, това ще бъде по-убедително проявление на лоялност, много по-трудно служене, в сравнение с въздържанието от една проста постъпка изразена в неподчинение. На практика той е искал да разшири диапазона на своята свободна воля, да поеме по-голяма отговорност и с това да създаде повече възможности за приближаване към Б-г за сметка на личните усилия.
Адам е чувствал, че неговата свободна воля притежава много по-мощен потенциал за изразяване отколкото е позволявала дадената ситуация. Той е бил прав и същевременно неправ. Прав в този смисъл, че неговия потенциал действително е бил огромен. Благодарение на своето величие и практически безгранична сила той плътно се доближил до Б-г. Но неговата заблуда се е състояла в това, че действайки въпреки Б-жествената заповед се е отделил от реалността.
Важно е да се разбере този момент. Във всяка проява на свободния избор е заключена могъщата илюзия за независимостта: “Никой да не смее да ми казва, какво трябва да правя!” Стремежът към самоусъвършенстване ти завъртва главата и се създава илюзия за твоето могъщество. Но във всяко действие насочено в разрез с Б-жествената воля е заложена смъртта. Та нали ние определяме Б-г като източник на живота, от тук следва неизбежния извод: всяко действие насочено срещу Твореца, с каквото и мощно чувство за реалност да ни напълва, неизбежно извежда човек извън рамките на съществуването.
На човек му е присъщо да се съпротивлява на всякакъв диктат, указание получено отвън. В подчинението е заложено отричането на своето “аз”, отричане на своите желания на такова дълбочинно ниво на личността, където се намира качеството свободен избор. В такова послушание има също усещането за смърт: на нас ни се струва, че от нас взимат и унищожават някаква заветна част от нашето естество.
Да разгледаме по-нататък тази тема. В какво е скрит източникът на такова парадоксално изпитание? Защо душата на човек се стреми към независимост, към утвърждаване на своята свобода? Защо в нас е заложен стремеж към Твореца, но и се страхуваме, че такова сближаване ще ни лиши от нашата индивидуалност? Накратко, защо ние сме устроени толкова противоречиво?
Работата е там, че личната независимост, която ние отстояваме, също се явява Б-жествено качество и от него човешката дума взима своето начало, “нешама”. Тук възниква проблем. Изпитанието за което стана дума не е лек съблазън, то е много по-дълбоко. Да изучим по-детайлно този въпрос.
В книгата “Дерех аШем” на Рамхал е описана целта на Творението. В общи черти и с отчитане на обясненията в други източници, става дума за следното. Бог е добър. Всяка доброта предполага даване, не можем да бъдем добри, ако се намираме в изолация. Необходим елемент за реализиране на добротата е готовността да се отдава безкористно в полза на ближния. Такава е същността на тази концепция. Но за да се дава е необходим получател. Ето защо Б-г е създал човек. Човек е такова същество, самата основа на съществуването, на което е да получава от Твореца. Затова, стремейки се да достави максимално удоволствие на човек, дарявайки му висшето благо, Б-г е създал Света на Бъдещето. В началото този свят е бил една особена сфера, където човек е можел да получи най-прекрасния подарък, с нищо не сравнимото благо, каквото е Самият Творец. В Света на Бъдещето човек изпитва близостта на Б-г, която става все по-осезаема докато не се превърне в пълно сливане, абсолютно единство с Него. Човек е способен да получи великия дар из между всички мислими блага – Самия Всевишен. Светът на Бъдещето е това място където се реализира това даряване.
Но ако се даде това висше и неизразимо благо незаслужено, то няма да достави на получателя удоволствие. В йеудаизма съществува концепция известна като "наама дексуфа" - хляб на срама. Когато човек получава нещо безплатно той изпитва срам и безпомощност. Този, който живее на подаяния има чувството, че е едва жив, зависимостта му от другите му причинява дълбоко страдание. Да се предостави на човек блажената близост на Твореца незаслужено без всякакви усилия от негова страна означава да го обречеш на вечен срам и унижение. За това Б-г е създал този физически свят, целта, на който е да ни помогне да заработим своя дял в Света на Бъдещето. Тук в този свят, човек се труди свободно по своя воля и желание, на него му е дадена възможност да се стреми към лично усъвършенстване, да се заложи база за своето бъдеще съществуване в Света на Бъдещето. Нашият свят е мрачен и пълен с проблеми. Такъв е бил и замислен и неговата цел е да се предостави на човек сцена за разкриване на своя потенциал. Като средства за разкритие служат проблемите на този свят и нашата свободна воля, която помага да се определят и преодоляват тези проблеми.
Такава е целта на Творението. В този свят ние се трудим и заработваме, а в следващия свят получаваме наградата и се наслаждаваме на резултатите от жизнените си действия. Нашият земен труд е необходим, за да не се срамуваме от незаслужени подаръци.
Но тук е уместно да се попита: защо Творецът не ни е създал такива, че да можем просто и без комплекси да се радваме на неговите безвъзмездни и щедри дарове? Защо Той ни подлага на изпитания в този свят с всевъзможни нещастия и съблазни? За какво съществува този риск? Защо светът не е създаден прост без противоборстващи страсти, за да се намираме в постоянна близост до Б-г, без да изпитваме необходимостта да я заработваме, без терзания за свободния избор, за да живеем само с едно усещане – най-дълбоко наслаждение от тази близост?
Отговаряйки на този въпрос, ние ще получим ключ за решаване на много проблеми. Отговорът е следния. Ако ние получавахме живота и удоволствието пасивно, без да прилагаме някакви усилия, за да ги заслужим то ние не бихме изпитвали никаква близост към Твореца. Загадката на нашето съществуване се заключава в това, че ние сме създадени "беЦелем Елоким" - по образа на Всевишния. Иначе казано Б-г – Творец и човек – творец, Б-г е свободен и човек е свободен. Подобно на Твореца, който свободно, по Свое желание създава и разрушава световете, човек също е свободен да създава и разрушава светове. Реално е свободен. Бидейки създаден по образа на Б-г означава да приличаш на Него в най-конкретния смисъл на тази дума. Освен това ние свободно творим самите себе си. Ние имаме способността да развиваме своите лични качества и да се стремим към съвършенство.
Ако човек е пасивно същество, лишено от свободна воля, то той би бил абсолютна противоположност на Твореца. Ако ни обрекат на вечно съществуване без необходимостта да генерираме тази вечност, ние бихме останали почти безжизнени марионетки, които по нищо не биха приличали на своя Творец. Ние бихме били негов антипод: Той - Творецът и ние творението. Той е контрольора, а ние – контролираните, Той – даващия, ние – получаващите. Подобна схема би ни отделила безкрайно от Всевишния. В това се състои и тайната на единството на Творението: Б-г и съществата, които Той е създал по свой образ, са длъжни взаимно да се отразяват един друг. Ние отразяваме Него, ние много сме подобни на Него. В това е скритият потенциал на нашето сближение с Него. “Хляба на срама” е унизителен именно с това, че той създава усещането за отделеност от Б-г.
От тук следва, че стремежът на човек към независимост е заложен в неговия Б-жествен образ. Нашата задача е да изграждаме света. Ние отразяваме Б-жествения свят най-пълно именно в тези минути, когато строим и устройваме обкръжаващия ни свят. Именно поради това на Адам се е паднало най-трудното изпитание: да се подчини е означавало да жертва своята независимост, да се откаже от нея, да отстъпи своята свобода. Но неговата същност се разбунтувала, тя изисквала да се отстоява свободата, да се укрепи свободната воля. Та нали в края на краищата тази активност съответства на замисъла на Твореца, изразява Неговия образ. Адам е стоял пред тежката дилема не защото неговото низше начало, неговата груба физическа същност е жадувала за самоизява. В действителност, такава физическа същност просто не е имало. Не самоизразът му е търсел висшето начало, неговия Б-жествен образ, който се стреми към независимо проявление на заложената в него свобода на избора - дълбоката, съкровена основа на неговата личност.
Адам е бил изпъден. Той е бил уверен, че е създаден за това да реализира своята свобода, а не да я потиска. Подчинението на една проста заповед далече не е изчерпвало неговия запас от свободата на избора. На практика за какво му е неговата свобода, ако той само се подчинява и наблюдава, как светът се усъвършенства без неговото лично активно и героично участие? Не, Всевишният вероятно е имал предвид нещо друго в Своите заповеди . Възможно е той само да е искал да каже, че е опасна самата храна, толкова опасна, че трябва се въздържа от нея. Възможно е тази заповед да е само предупреждение. “Тогава – мислил Адам, - аз ще Му покажа, че аз съм готов за такава опасност, че аз не се колебая, да поставя на карта своя живот и смърт, и Той ще разбере, какъв съм в действителност аз”. Душата на Адам се е терзала от маса противоречиви чувства. Нека да ги разберем.
Позитивната страна: готовност за служене, готовност за самопожертване, готовност да се срещне опасността, даже да умре – известно е че Б-г го е заплашил със смърт, ако той яде от забранения плод. И накрая оправданието: какво струва моята свободна воля, ако тя не се използва и не се потвърждава?
Негативната страна: аз съм длъжен да бъда независим, длъжен съм да действам, длъжен съм да строя своя живот, аз не съм длъжен да жертвам своята лична свобода и да допусна, тя да се разтвори в нещо по-голямо от мен самия. Аз ще направя всичко възможно, за да остана сам със себе си, аз няма да престъпя своята свободна воля.
Възниква парадоксална ситуация. Когато човек се бори за своята независимост той е нищо, само буца протоплазма, която отстоява мащабите на своето нищожество. Но когато той отхвърля своята независимост, отрича се от своето “аз”, неговата личност започва да се разтваря в реалността на висшето Същество, и накрая той достига най-реалното си съществуване. При това той съществува не като непозната частичка от нещо по-голямо и цяло, не той самия става известна личност. Моше вероятно е бил най-велик сред хората и Тора еднозначно показва причината за неговото величие: той е бил най-смирения, най-скромния човек през цялата история. Моше е можел напълно да отхвърли своята независимост и изцяло да се прилепи към Твореца. В резултат на това той не само, че не е изчезнал, не се е разтворил, а точно обратното прославя се за векове, става най-знаменитата личност в историята.
Но в какво се състои истинското значение на свободата на волята, с която ни е надарил Г-спод? Отговорът звучи парадоксално: висшата цел се състои в това да се откажем от нея и да я подчиним на Б-г. Тук е скрита главната идея: отказ от свободата на избора е великата проява на тази свобода. Подобен отказ изобщо не означава, че ние жертваме своята воля, а точно обратното, с това ние самите я утвърждаваме на най-високо ниво. Именно такава дилема е била предложена на Адам: използвай своята воля да желаеш само това, което Аз желая, не убивай своя свободен избор, а ликвидирай само тази негова част, която се стреми да отдели теб от Мен. Използвай своята воля, но само за това, за да ми я отдадеш на Мен. Само тогава ще станем Единни.
Не търси подвизи, не се стреми да покажеш, на какво си способен. Просто се подчинявай. Всичко останало - не е нищо повече, от самоутвърждаване на твоето “его”. Такова утвърждаване на личността е приятно само в първия момент, то доставя дълбоко удовлетворение, защото в него се реализира човешката същност, но на практика всичко това е илюзия. Не се стреми към свобода стреми се към подчинение. Връзката с Мен в състояние на подчинение - това е и истинската свобода.
Жертвайки своето “его”, е много лесно да попаднеш в заблуждението: да се унищожат негативните аспекти на “егото”, своите лични интереси няма да доведе до унищожаване на волята. Този който усмирява “егото” си, изобщо не е длъжен да се превърне в пасивен бездушен робот. Точно обратното, той е длъжен да гори от желания. Когато ние посвещаваме на Всевишния своята способност “бехира”, свободата на избора, това въобще не означава, че ние я принасяме в жертва. При това най-голяма грешка ще направим ако потискаме всяка мотивация и превръщаме личността си в безчувствен вакуум. Не, от нас не се изисква това. Истинския духовен път се състои в това да заострим волята да я наточим, като бръснарско ножче, да превърнем пламъка на мотивацията в бушуващ пожар и след това, когато оживим и активизираме своята воля трябва да я посветим на Твореца.
Истински слуга не е този, който е изтръгнал от себе си всичко лично, същностно и е оставил само човешката си обвивка, той не е отстъпчиво механично същество лишено от всякаква воля и всякакъв интерес. Обратното, волята на верния и полезен слуга, който здраво и непоколебимо винаги се стреми да изпълни желанията на своя господар и не преследва никакви лични егоистични интереси. Волята на такъв слуга става воля на господаря, той действа в интерес на своя господар с такава страст, с каквато би защитавал своите интереси, защото няма разлика между неговите собствени желания и желанията на господаря.
Когато евреите приели Тора те казали: “Наасе веНишма – Ще направим и чуем”. Те се съгласяват да се подчиняват още преди да разберат, в какво се състоят техните задължения. Тук е скрит много дълбок смисъл, но за нашата дискусия най-актуално е че Тора, както вече се каза, е комплект от задължения. Евреите са знаели това. Те са знаели също така, че трябва да получат Тора и задължително да изпълняват нейните закони . Те се заклеват в Б-г без всякакви уговорки. В това се състои истинската същност на тази клетва: главното е – че това е мое задължение пред Теб, а не моето разсъждение дали ще мога да изпълня всичко,което съм обещал. Те приели Тора, като чисто задължение. Но те сами избират това задължение, завинаги да свържат себе си с Б-г.
Затова в хода на Синайското Откровение Тора е била наложена със сила. Б-г насила ни връчва своята Тора, без да ни остави избор. Но нали еврейския народ вече е бил приел Тора към този момент. Защо е била наложена насила? Цялата работа се състои в това, че ние сме приели Тора, като задължение, а не в качеството на доброволна готовност да се изпълнят заповедите и. Еврейският народ е решил завинаги да се раздели със своята свободна воля в тази сфера, той предпочел да вземе върху себе си задължението и да се възползва от свободата, за да свърже себе си с възли. Това е било крачка по пътя към поправяне на изначалната грешка на човека. При планината Синай еврейския народ достига нивото на Адам до неговото грехопадение.
Такъв е единственият пътя на поправяне на коренните проблеми на битието. Този проблем остава нашето вечно изпитание и нашия път към неговото решаване – това е пътят на Тора. Тора като задължение, Тора като средство за използване на свободната воля за прехода на тази воля на по-високо ниво. Така се свързват световете.